Буковина – край, який має свої власні історично зумовлені релігійні традиції, що формувалися з врахуванням таких факторів, як поліетнічність, полікультурність, поліконфесійність. Ці фактори, як в минулому, так і сьогодні, визначають основні тенденції розвитку релігійної мережі, проблеми функціонування різних релігійних конфесій та культів, їх взаємовідносин, дають можливість спрогнозувати майбутнє релігії та церкви в цьому регіоні. У Буковинському регіоні прослідковуються ті ж тенденції в релігієтворчому процесі, що і в Україні, хоча тут є і своя специфіка. Аналізуючи цей процес в регіоні, ми маємо на увазі, що власне йдеться про Чернівецьку область.

Чернівецька область, будучи найменшою в Україні як за територією (8,1 тис. км2), так і за населенням (майже 1 млн. осіб), посідає восьме за кількістю і друге (після Закарпатської) за густотою релігійних організацій місце (2,1 громади на один населений пункт). На території 417 населених пунктів діють 1077 релігійних організацій, 20 конфесій, напрямків та течій. Аналіз релігійної мережі регіону свідчить, що тут відбуваються як кількісні, так і якісні зміни, котрі є результатом подальшої демократизації суспільства, впорядкування церковно-державних відносин.

За період 2001 року мережа релігійних організацій збільшилася на 31 громаду (3,3%) при зменшенні на 21 тих, що діяли без реєстрації (20%), що є позитивним фактом.

Сьогодні в краї віруючими опікуються 1279 священнослужителів (0,9% зростання порівняно з 2000 роком), з яких 26 є іноземцями (переважно римо-католики), діє 14 чоловічих і жіночих монастирів з 284 поселянами (7% зростання).

Помітно покращилася і матеріальна база культової практики та катехізичної роботи релігійних організацій.

За роки незалежності в області побудовано 202 культові споруди (приріст тільки за 2001 рік становить 3,8%), ще будується 119. В краї сьогодні також функціонують 374 недільних та суботніх школи, пункти катехізації і духовних навчальних закладів. Серед них: богословське відділення під егідою УПЦ КП на філософсько-теологічному факультеті в Чернівецькому національному університеті ім. Ю.Федьковича, Чернівецький православний Богословський інститут У ПІД (обидва діють без відповідної реєстрації Держкому релігії); три заклади євангельських християн-баптистів: Чернівецький регіональний біблійний коледж, Біблійний заочний Інститут “Служіння настановленням”, Чернівецький теологічний інститут; Біблійна семінарія при Чернівецькому об’єднанні церков християн віри Євангельської (п’ятдесятників); Буковинський Біблійний інститут при Буковинській конференції церкви Адвентистів сьомого дня. У цих закладах здобувають освіту та проходять катехизацію 1055 слухачів.

Ці освітні заклади дають вищу та середню духовну освіту, готують богословів, бакалаврів теології, пресвітерів, дияконів, викладачів недільних та суботніх шкіл, здійснюють перепідготовку кадрів служителів культу. Загалом вони заповнюють існуюючий освітній вакуум священно­служителів. Тому загальною тенденцією є зростання кількості служителів культу, які мають духовну освіту. Розподіл тут такий: У ПІД КП – 84,2%, УПЦ – 70,2%, в середньому протестантські течії – 52,2%. Як бачимо, найнижчий освітній рівень духовенства у протестантських громадах. Це пояснюється тим, що більшість їх освітніх закладів знаходиться за кордонами України, своєї ж освітньої інфраструктури поки що не створено. Найвищий освітній показник у духовенства католиків та греко-католиків – 92%. Це свідчить, в свою чергу, про те, що Ватикан у своїй роботі надає пріоритетного значення освітньому показнику. Це власне є реалізацією католицького принципу “аджорнаменто” (пристосування до реалій дня).
Найвпливовішими як за кількісними показниками, так і різноманітними формами роботи з населенням є православні церкви Київського патріархату та Московської юрисдикції, греко-католики, римо-католики, протестантські течії баптистів, адвентистів, п’ятдесятників.

Зазначені церкви становлять понад 97% загальної кількості зареєстрованих релігійних організацій області, мають відповідні матеріальні та людські ресурси.

Традиційно найвпливовішою конфесією у Чернівецькій області є православ’я, яке представлене двома найчисленнішими течіями – УПЦ КП і УПЦ, – та такими напрямками православ’я, як Руська православна старообрядницька церква Білокриницької згоди, істинно-православна церква, Богородична церква. До них належать 577 громад, або 53,5% від загальної кількості громад. Православ’я на Буковині не має єдиного інституційного оформлення. Сьогодні це три єпархіальних управління – одне УПЦ і два – УПЦ КП. Інші православні течії існують як окремі релігійні організації.

Серед православ’я домінує УПЦ, яка налічує в своїй структурі 406 громад, що становить 76,1% від загальної кількості православних інституційно оформлених парафій (533). Переважна кількість громад цього напрямку є тенденцією протягом всього періоду незалежності України. Цей показник можна пояснити тим, що в Радянському Союзі навіть за масової атеїзації та руйнації церковних структур православ’я посідало особливу позицію. Атеїстична держава, формуючи негативну думку громадськості щодо протестантів (яких називали сектантами), релігій нацменшин (католицизм, іудаїзм), здійснювала досить гнучку політику щодо російської православної церкви, до юрисдикції якої входила Українська автономна православна церква. Тому українське православ’я, особливо сьогоднішня УПЦ, змогло зберегти свою релігійну мережу. Однак поряд з цією тенденцією, яка характеризує стабільність розвитку мережі УПЦ, можна зазначити і різке зменшення – з 99 до 35 (35,3%) – кількості недільних шкіл. Це свідчить про те, що УПЦ не враховує значення катехізації у відтворенні релігійної мережі. Це може в свою чергу породити іншу тенденцію – зменшення кількості громад в цьому напрямку.
Низьким є цей показник і для УПЦ КП (1 недільна школа на 42 громади). Невисоким він є і для УГКЦ (1 школа для 7 громад).

Все це є свідченням того, що для розгортання мережі недільних та катехітичних шкіл традиційні церкви сьогодні не мають достатньої кількості фахівців-викладачів. А тому останнім часом можна спостерігати таку тенденцію в діяльності церков, як просування ідеї викладання Закону Божого в державних загальноосвітніх школах. У регіоні, починаючи з вересня 2000 року, в початкових класах деяких загальноосвітніх шкіл читається курс християнської етики, який загалом відповідає вимогам катехізації. Цим курсом в області охвачено 12134 учні, в той час, коли релігієзнавство читається тільки в 9-11 класах і то не у всіх школах. Курс релігієзнавства охоплює тільки 10050 учнів. Таким чином, ми бачимо диспропорцію в отриманні знань релігієзнавчого і релігійного характеру. Школа перебирає на себе катехітичні функції церкви. Домінуючу на Буковині церкву УПЦ обслуговують 323 священики (79,5% забезпеченості громад) та 383 культові споруди (94,3% забезпеченості).

Інша гілка православ’я – УПЦ КП – порівняно з УПЦ має менш розвинену релігійну мережу та матеріальну базу. Нині вона нараховує 127 релігійних організацій (23,8% кількості православних громад інституційного типу), їх обслуговують 89 священиків (70% забезпеченості релігійних громад). У своєму розпорядженні громади УПЦ КП мають 71 культову споруду (55,9% забезпеченості). Таким чином, громади УПЦ КП за всіма показниками відстають від УПЦ.

Слабким і позбавленим розвитку в УПЦ КП є і монастирське життя. Що ж до інших громад традиційного типу – РКЦ і УГКЦ, то в їх розвитку спостерігається стабільність.
Сьогодні в області діють 26 парафій римо-католицької церкви, які підпорядковані Львівській архідієцезії. Церква має 24 культові споруди (92,3% забезпеченості), громади обслуговують 14 священнослужителів (53,8% забезпеченості), 12 з яких іноземці (85,7%). Є тенденція до проведення мес українською мовою.

Римо-католицька церква майже наблизилася за рівнем забезпеченості культовими спорудами до УПЦ і на 36,4% випереджає УПЦ КП. Однак вона відстає від православ’я за рівнем забезпеченості громад священнослужителями. Тут можна говорити про те, що в цій церкві продовжує діяти стереотип: католицьку паству, як нацменшину, повинні обслуговувати поляки. Поки що не йдеться про те, щоби кафедру займали священики-українці, як це є в греко-католицькій церкві.
Активно працюють у церкві 2 монастирі згромаджень сестер милосердя Святого Вікентія та черниці ордену Уршулянок.

Стабільність в розвитку релігійної мережі спостерігається і в громадах греко-католиків, яких сьогодні на Буковині нараховується 18. Функціонують вони в структурі 2-х деканатів – Чернівецького і Вижницького. Громади є у всіх районах, за винятком Хотинського, Кельменецького, Сокирянського. Греко-католицька (або східна католицька) церква вважається національно зорієнтованою, робить все, щоби підтвердити своє звання української.

Вона посідає досить зважену позицію в християнському середовищі, здійснює широку екуменічну роботу, реалізує велику кількість соціальних програм.

Широко представлені в області церкви пізнього протестантизму, які становлять 42,4% загальної кількості релігійних громад області, їх чисельність зросла за роки незалежності майже втричі.
Протестантські громади у своєму розпорядженні мають 217 культових споруд. Тільки за останні 10 років збудовано ще 182 молитовних будинки.

Розвиток інституційної мережі протестантизму характеризується висхідною динамікою. Лише протягом 2001 року було створено 18 громад. Річний приріст становив 60%.

Протестантизм на Буковині представлений 10 напрямками і течіями. Найчисленнішою серед них є церква євангельських християн баптистів (ЄХБ), яка нараховує 178 громад (у 1991 році було 89, зростання становить 50%); на другому місці адвентисти сьомого дня (АСД) – 98 громад (у 1991 році – 40, приріст – 40,8%); на третьому – християни віри євангельської – п’ятдесятники (ХВСП) з кількістю громад 79 (у 1991 р. – 44, збільшення на 55,6%); на п’ятому, як це було й раніше, Свідки Єгови з 41 громадою (у 1991 р. були поза реєстрацією, майже в підпіллі, 13 громад). Понад 50% громад Свідків Єгови аж до 2001 р. перебували поза реєстрацією. Наведена вище статистика свідчить, що отримання Україною незалежності було найбільш благодатним для розвитку релігійної мережі саме для протестантів.

На конфесійній карті Буковини представлені і такі малочисленні церкви, як іудаїзм (8 громад) та Руська старообрядницька церква (7 громад).

В останні роки за рахунок відкритості кордонів та обміну культур на Буковині набули поширення нетрадиційні для цього географічного простору новітні релігійні течії та рухи, що свідчить про досить високу активність релігієтворчого процесу в регіоні. Ці течії представлені такими неохристиянськими та харизматичними церквами, як Церква Ісуса Христа останніх днів (мормони), Новоапостольська Церква, Церква Божої матері перетворюваної; течіями східного спрямування – Товариство свідомості Крішни, Шрі Чінмоя, віри Багаї, організація мусульманського сповідання “Танмія”, буддисти; неоязичницького спрямування – РУНвіра.

Все це свідчить про те, що протягом останніх років релігійне життя в Чернівецькій області продовжувало урізноманітнюватися, ставало дедалі більш динамічним, а конфесійна карта більш строкатою. [Загальне релігнієзнавство. – Ч., 2001. – с.68-79, 132-138].

За останні роки спостерігалося зниження рівня конфліктності як на міжконфесійному, так і міжправославному рівнях, зменшилася кількість конфліктогенних зон зі 100 до 10, тобто в 10 разів. Це стало можливим за рахунок таких чинників:
1. Плідної роботи обласної координаційної ради з питань подолання негативних виявів у релігійному середовищі;
2. Конструктивного підходу до виконання Указів та розпоряджень першого Президента незалежної України Л.Кравчука (від 4 березня 1992 р. та 22 червня 1994 р.) про повернення релігійним організаціям культового майна та Указу Президента України Л.Кучми “Про невідкладні заходи щодо остаточного подолання негативних наслідків тоталітарної політики колишнього Союзу СРСР стосовно релігії та відновлення порушених прав церков і релігійних організацій” від 21 березня 2002 р. [Людина і світ.– 2002. – № 3, – с. 39; Релігійна панорама. – 2002. – №3, – с.58-59].

Як наслідок, релігійним організаціям області, починаючи 3 березня 1992 р., до сьогодні передано в користування 820 культових споруд, монастирських комплексів і понад тисячу різних предметів культового та церковного призначення.

Релігійні організації дедалі більше реалізують свої конституційні права на свободу совісті. Одним із них є право на альтернативну (невійськову) службу. Таким правом за останні роки в регіоні скористалися майже 300 віруючих церков АСД, ЄХБ, ХВЄ, Свідків Єгови, кришнаїтів, харизматів.

Серед проблем, які дестабілізують як релігійне середовище, так і суспільні відносини сьогодні і можуть виявлятися в майбутньому, можна назвати такі:
1. Розкол православ’я на 2 течії (1 УПЦ і 2 УПЦ КП), що є постійним фактором напруги та конфліктності у 518 парафіях. Внутрішній механізм для об’єднання в церкві поки що відсутній.
2. З’явилися громади української автокефальної православної церкви (УАПЦ), проти реєстрації яких виступає як УПЦ, так і УПЦ КП.
3. Лобіювання тієї чи іншої церкви в певних регіонах області, політизація депутатами різних рівнів церковної діяльності.
4. Вимоги УПЦ щодо законодавчого закріплення спеціального статусу для канонічного православ’я.
5. Спроба впливу на релігійну ситуацію з боку релігійних центрів Росії, Німеччини, Польщі, Румунії.
6. Сепаратизм і автономізація, що існують майже у всіх релігійних напрямках.
7. Недостатня забезпеченість релігійних організацій культовими спорудами (тільки на 76%) та погано організований процес реституції (повернення церковного майна).
8. Світоглядна малограмотність та правовий нігілізм як серед населення, керівників релігійних організацій, так і політиків.
9. Порушення законодавства про свободу совісті іноземцями, які перебували на Буковині на запрошення релігійних організацій, конфесіями, що перебувають поза реєстрацією (АСД, ЄХБ, ХВЄП, УПЦ).
10. Випадки, коли віруючі УПЦ не дозволяють похорони на кладовищах вірних УПЦ КП та ЄХБ.
Переважно ж правопорушення з боку релігійних організацій пов’язані з майновими питаннями, а також міжконфесійною нетерпимістю [Людина і світ. – 2002. – №3. – с.40].

Тенденції розвитку релігійної мережі регіону, проблеми, що дестабілізують діяльність релігійних організацій, є віддзеркаленням тих загальних закономірностей релігійного життя, які притаманні в цілому Україні [Релігійна панорама. – 2002. – №3, – с.4-5].

З метою покращення міжконфесійних відносин, формування релігійної та світоглядної толерантності 22-23 жовтня 2002 р. на базі філософсько-теологічного факультету Чернівецького національного університету ім. Ю.Федьковича, відбувся єдиний “День релігійної свободи”, в якому взяли участь представники УПЦ, УПЦ КП, УГКЦ, РКЦ, ДСД, ЄХБ, ХВЄ, віри Багаї, Товариства свідомості Крішни, Шрі Чінмой.

Дискусія за круглим столом на філософсько-теологічному факультеті, обласному телебаченні, а потім і в рамках науково-практичної конференції дала можливість визначити причини непорозумінь, конфліктності в релігійному середовищі, зблизити позиції, визначити шляхи подолання міжконфесійної нетерпимості.

Учасники конференції звернулися до ЗМІ зі зверненням толерантно висвітлювати події в релігійному середовищі, впливати на процес формування громадської думки, взаєморозуміння та злагоди в міжцерковних відносинах. Єдиний “День релігійної свободи” завершився створенням першого в Україні осередку Української Асоціації релігійної свободи (УАРС), куди асоційованими членами увійшли Буковинська конференція церкви АСД, обласний осередок УАР, Чернівецько-Кіцманська єпархія УПЦ КП.
Цей осередок буде надавати допомогу релігійним організаціям області в реалізації їх прав на свободу совісті, проводити міжконфесійний діалог [Чернівці, 10 травня 2002 р. – с.5].

Якщо спрогнозувати майбутні процеси в релігійному просторі, загальна тенденція буде такою:
1. Розширення релігійної мережі і зростання кількісних показників, зміцнення матеріальної бази релігійних організацій.
2. Збереження конфліктності як в православному середовищі, так і між історичними церквами і новими релігійними течіями.
3. Продовження процесу сепаратизації та автономізації.
4. Функціонування низки релігійних організацій поза реєстрацією.

Багатомірність методологічних підходів сучасної науки „занурена” у неоднозначність розуміння самого характеру, природи й сутності методології, її головного завдання дослідниками (філософами, методологами, когнітологами, логіками та ін.).

Для одних – це аналіз змісту, значення і насамперед аналіз фундаментальних понять науки. Для других – тільки аналіз форм наукового знання (скажімо, логічний аналіз теорій). Треті – фокусують увагу на звільненні науки від ненаукових розмірковувань (проблема демаркації). Інші – на дослідженні захованих механізмів творчості, інтуїції при розкритті сутності світу нелінійних систем тощо. Динаміка розвитку наукового знання переконливо доводить, що якогось єдиного універсального підходу в принципі не існує. Серйозним кроком на цьому шляху стала розробка П.Фейєрабендом плюралістичної методології [10, с. 179], що діяла в структурі наявного теоретичного знання і конкретизувала його схему функціонування філософської методології.

Розуміння методології як теорії методу, як науки про науку, власне, й стало визначальною основою її гносеологічної парадигмальності для:
– одержання знання про знання;
– розвитку всієї системи теоретичного знання та змістовно-методичного збагачення наукового досвіду в напрямку різнобічної конкретизації єдності найзагальніших знань про Всесвіт і Людину. В цьому аспекті проблема статусу методології – це не просто проблема термінологічно-гносеологічної парадигмаль­ності, а світоглядне джерело цілісності всієї системи зв’язків філософії і конкретних наук, проведення метанаукових пошуків. Сутність методології безпосередньо пов’язана з розкриттям її багатогранності у напрямі поглибленого пізнання світу. До логічного аналізу (позитивізм, неопозитивізм, постпозитивізм) методології „входить”, точніше обґрунтовує певні норми і регулятиви пізнавальної діяльності щодо:
– дослідження об’єктів та самих способів пізнавальної діяльності, методів і форм наукового пізнання;
– свободи вибору між різними методологічними програмами дослідження (в єдиній методологічній системі).

Філософська рефлексія завжди була пов’язана з осмисленням нових методів і форм наукового пізнання. Різні фактори (новий концептуальний апарат, якісна зміна структури теорії, висока ступінь абстрагування досліджуваних об’єктів тощо) породжували нову гносеологічну ситуацію в науці, яка потребувала різнобічного філософського пояснення крізь призму філософських дискусій про значення досліду у пізнанні, про роль гіпотез, а також приладу в процесі пізнання, місце спостережуваних величин у теорії, статус теоретико-ймовірнісних та імовірно-статистичних методів при формуванні як класичної, так і квантової фізики. Їх всебічний аналіз дозволяє зробити важливий висновок: філософські передумови і світогляд – ефективне евристичне джерело продукування нового, своєрідний багатофакторний концептуальний опорний пункт у підтримці й осмисленні нової дослідницької програми. Виникає суттєве питання: яким чином філософія може передбачати майбутні онтологічні і гносеологічні основи науки? Так, за В.С.Стьопіним, інтелектуальним джерелом, з якого філософія черпає свої заготовки, є культура в цілому [9]. Насправді, це квазікласичний, однофакторний підхід. Якщо виключити з об’єму культури ту науку, котра ще не створена, то стара наука не може служити взірцем, предметним орієнтиром для розробки якісно нових ідей. З позицій розширення концептуального „горизонту” методологічної свідомості науки не менш ефективними є і мистецтво, і буденна свідомість, які, безперечно, іманентно пов’язані з психологією наукової творчості та інтуїцією.

Історично розвиток філософії завжди „різновекторно” спирався на культуру в цілому. Але цей фактор на різних етапах філософського пошуку є впливовим у досить „вузьких” межах. Формування багатомірної методології переконливо доводить, що формування філософських заготовок реалізується таким чином, що позафілософські джерела малоефективні у полі якогось певного фактору („вектора”), а у полі іншого „вектора” можуть бути максимально ефективні. Наприклад, атоми Демокріта чи монади Лейбніца формувалися у багатомірній єдності філософії, науки, релігії (ФНР), а не лінійно в рамках самої філософії. Може йтися лише про відносну автономність розвитку філософських ідей, яка витікає з її предмета і методу. Нові „схеми” розуміння об’єктів, гносеологічні і методологічні установки, що проривають „горизонт” розвитку сучасної їм науки, як правило, виникають на багатофакторному синтезі ФНР, тобто нетривіального синтезу філософських і конкретно-наукових знань, ідей і уявлень. Це і є справжня творчість (хоча філософія і конкретні науки на різних етапах наукового пізнання максимально зближуються – „натурфілософські моделі” – або віддаляються, і особливо у семантичному аспекті) і продукування нових знань та методологічних регулятивів.

Репродукція будь-якого змісту і типу – це лише психо-аналітична опора реальної розробки філософських передумов, яка ініціюється актуальною проблемною ситуацією, кризою старих установок і потребою у нових основах, необхідністю всебічного і більш глибокого логіко-методологічного осмислення створеної ситуації. Побудова предметної багатофакторної моделі – це і є методологічна творчість у некласичній парадигмі, в якій різнобічно-цілісно об’єднуються потоки ідей, що йдуть від філософії і від конкретно-наукових напрямків [4].

На думку О.С.Кравця, філософія розвивається суверенно, „випробовуючи вплив різних джерел, у тому числі й науки. Однак філософські передумови адаптуються насамперед до конкретної ситуації, яка виникла у конкретно-науковому пізнанні. Безумовно, що розробка тих чи інших філософських передумов впливає в кінцевому результаті і на зміну змісту філософії в цілому. Таким чином, філософські передумови є опосередкованою ланкою у взаємозв’язку філософії і науки в цілому” [4, с. 47].

У рамках багатофакторної парадигми методологічний синтез багатомірно об’єднує класичні й некласичні методи і способи дослідження. При цьому філософські принципи і уявлення різнобічно й різнопланово „занурюються” в конкретно-науковий матеріал, наповнюються новим змістом, який і стає концептуальною новою базою для радикального переосмислення категоріального апарату філософії у напрямку її рівноправного партнерства з конкретними науками. Причому під час руху конкретно-наукових уявлень до філософських (крізь призму прикладної філософії) ці уявлення наповнюються більш глибоким і загальним (масштабним) філософським змістом. Нині таким способом і закладаються нові концептуальні підвалини для стратегії розвитку наукового пізнання в надзвичайно складному світі нелінійних систем, явищ і процесів. У цій стратегії здійснюється багатократний і багатоваріантний рух від науки до філософії і від філософії до науки у багатофакторному процесі генезису фундаментальних структур та руйнації традиційних стереотипів мислення, способів розмірковувань. Навіть квазікласичним способом Н.Бор розробив принцип доповнювальності – в процесі осмислення ним концептуально нового апарату квантової механіки. Для Бора вихідним пунктом руху було співвідношення невизначеностей Гейзенберга, яке не мало аналогів у класичній фізиці. У ході методологічного пошуку та осмислення сутності цього співвідношення Бор і приходить до формулювання фізико-філософського принципу доповнювальності, який дозволив йому по-новому усвідомити природу й характер квантово-теоретичного опису в єдиній концептуальній системі „теорія-експеримент”. При цьому проблема інтерпретації фізичної теорії має широкий і вузький смисл [4, с. 50]. Тобто емпіричну інтерпретацію (вузький смисл). У широкому смислі – це основа фізичного смислу теорії, абстрактний рівень її понятійного апарату, який зумовлює самі можливості застосування теорії безвідносно до постійно змінюваного ряду вимірювальних процедур. Головна хиба операціоналізму й інструменталізму – одномірна, однобічна абсолютизація емпіричного характеру інтерпретації фізичних теорій, яка не враховувала евристичний потенціал логіко-математичного формалізму теорії у фізичному пізнанні. Інтерпретація в широкому смислі слова – це більш широка, а на мій погляд, багатомірна теоретико-пізнавальна методологічна проблема співвідношення теорії і досліджуваної реальності. Під час цієї інтерпретації здійснюється онтологізація термінів теорії, вияв їх фізичного змісту, незалежного від дослідника і процедур вимірювання в одномірних „зрізах”, „проекціях” динамічного багатофакторного нелінійного об’єкта на якісно новій основі (на відміну від процесу генезису теорії). З’являється реальна можливість на багатофакторній основі більш глибоко осмислити логічну структуру фізичної теорії, різнобічно, на якісно новому рівні (ступені), виявити її основоположні теоретико-пізнавальні та онтологічні основи. Інтерпретація теорії також багатопланова у цілісному динаміко-статистично-ймовірнісному образі фізичної реальності, бо однозначно не зв’язана з логіко-математичною структурою теорії. Звідси складність проблеми розуміння у фізиці, змістовна невизначеність пошуку фундаментальних структур у концептуальному фонді фізики, які дозволяють розробляти нові концепції (наприклад, багатофакторного моделювання систем, що самоорганізуються), якісно змінювати методологію наукових досліджень, спираючись на більш глибоке розуміння змісту й сенсу теорії, що інтерпретується. Водночас у цьому процесі радикально переосмислюються традиційні підходи і гносеологічні норми та схеми у напряму руху фізичного пізнання до вияву багатомірної сутності реальних систем, які відображуються у теорії.

Методологічні принципи некласичної методології, особливо принцип багатофакторності, дозволяють розкривати зміст теорії як в контексті її відношення до реального світу, так і в більш широкому контексті. Наприклад, щодо фізичної теорії – це вияв її місця в системі фізичного знання, її зв’язків і принципових відмінностей від інших фізичних теорій, її смислу та значення як концептуальної опори в багатофакторному синтезі природничо-наукового і гуманітарного знання, розробці і широкому застосуванні соціокультурного підходу в русі наукового пізнання до цілісної міждисциплінарної науки. У цьому русі прикладна філософія виступає як рівноправний партнер конкретних наук. Це не є однобічно спрямований процес застосування чи конкретизації філософських принципів і категорій до розвитку фізичної теорії. В такій дослідницькій програмі одночасно переосмислюються концептуальні і методологічні засоби філософії з позицій радикальної зміни філософських концепцій щодо розуміння світобудови, розкриття її структури (архітектоніки Всесвіту) та місця людини в ній. Розвиток сучасного фізико-математичного природознавства переконливо доводить, що в цьому нелінійному багатомірному процесі способи розв’язування фундаментальних проблем розвитку науки дедалі глибше й різнобічніше переплітаються зі способами розвитку самої філософії [7, 301 с.]. Сама філософія, формуючи багатомірний світогляд, одержує неочікуваний, принципово новий розвиток, стаючи водночас джерелом нових філософських поглядів і напрямів розвитку.

На цій багатофакторній основі формуються необхідні передумови для виявлення і розкриття загальних законів світобудови і загальних закономірностей розвитку науки та філософії, багатомірної сутності детермінізму.

На сучасному етапі становлення міждисциплінарної науки фактично немає змістовно-конструктивної відповіді на питання: „Що таке методологія?” Водночас про методологію пишуть досить багато. Ці публікації в різних варіантах опираються на традиційне розуміння методології як теорії методу. При цьому у зміст такого розуміння включаються аналіз принципів науки, базисних понять і категорій, технологія пізнання, можливості та межі застосування наявних наукових методів і підходів, дослідницьких програм тощо. Методологічними проблемами називають надзвичайно широкий спектр досліджень – від питань глобального, філософського характеру (наприклад, обґрунтування загальної стратегії міждисциплінарного пошуку, змісту й сенсу світоглядної позиції вченого тощо) до теоретичного обґрунтування операційних або технічних методик пошуку матеріалів із заздалегідь заданими властивостями [5]. Тому й не дивно, що чим більше публікується праць, присвячених розв’язуванню якісно різних методологічних проблем, тим складнішим стає питання „Що таке методологія”, а також конструктивна відповідь щодо розкриття структури та функцій методології, змісту її багатофакторності й багатомірності, у нелінійному процесі становлення нової методологічної свідомості науки.
У проблемному полі багатофакторної парадигми саме і концентруються питання радикальних зсувів у науково-технічній сфері, якісної зміни концептуальних основ арсеналу методологічних засобів, філософсько-методологічних орієнтацій в міждисциплінарному пошуку, особливо у фізико-математичних дослідженнях синтезу природничо-наукового та гуманітарного знання, співбуттєвості людини і Всесвіту і навіть соціокультурного статусу духовності, творчої активності, багатомірного світогляду людства. Вивчення БП набуває фундаментального філософсько-світоглядного та соціально-культурного значення. Саме радикальні зсуви у розвитку сучасного природничо-наукового пізнання генерують не тільки глибокі й багатоваріантні трансформації усієї системи цінностей та орієнтацій людського буття, що, в свою чергу, якісно змінює характер і зміст останнього в динамічно-багатомірній структурі Всесвіту. Водночас формуються необхідні передумови для багатодискурсного розкриття хибного уявлення про сутність процесу глобально-історичної трансформації буттєвих основ техногенної цивілізації. Це традиційне уявлення в принципі не здатне осмислити загальні закономірності розвитку земного життя і еволюційного Всесвіту (прикладом цього може слугувати чмиховська теорія глобальних, надлюдських закономірностей розвитку й функціонування земного життя як системи природно-цивілізаційних циклів). Найсуттєвіші проблеми походження й структури світобудови, місця людини в ній, а також ролі й смислу людського буття у малодослідженій системі „суспільство-Природа” набувають сьогодні принципово нового звучання. Конструктивне пізнання їх можливе в рамках багатофакторної методологічної парадигми [3].

2. Становлення багатофакторної парадигми і некласичної методології

Глибинний зсув в онтології природознавства, розпочатий введенням поля, вперше з багатофакторних позицій рельєфно висвітлив її багатомірний характер, виявив якісно нові парадокси і в сфері застосування молекулярно-кінетичної концепції (програми Ньютона-Максвелла-Больцмана), і в сфері застосування теорії електромагнітного поля (програми Максвелла-Ейнштейна). Одночасно окреслювались межі концептуальних засад щодо змісту цього зсуву. Це призвело до кризи основних понять і підходів, фізико-філософська важливість подолання якої почала усвідомлюватись фізиками завдяки дослідженням М.Планка.

Дж.Максвелл і Л.Больцман нетрадиційно, з позицій багатофакторності, розвинули програму Ньютона, виявили неусувні розходження теоретичних передбачень і експериментально знайдених величин. Створена ними теорія виявилась логічно непридатною для конструктивного подолання парадоксів атомного світу. Поступово й суперечливо усвідомлюється онтологія взаємодії світла з речовиною, яку намагаються розкрити з позицій традиційних однофакторних підходів. Так, взаємодія світла з речовиною мала як один із наслідків вибивання електронів з металу.

Процес здійснюється таким чином, що світло являло собою потік частинок, а не хвилі лектромагнітного поля, згідно з Максвеллом.

Пізніше досліди Резерфорда і його співробітників засвідчили, що атом складається з масивного ядра (яке займає лише малу частинку об’єму атома) і легкої, але більш протяжної електронної оболонки. “Механічна парадигма” веде до думки, що атом можна розглядати як мініатюрну сонячну систему. Спроба застосувати до планетарної моделі атома принципи класичної механіки і закони електродинаміки (ця модель відповідала програмі Лоренца, в якій використовувались образи і частинок, і полів) призвела до неусувного парадоксу: електрон, обертаючись навколо ядра, повинен був безперервно випромінювати електромагнітні хвилі. Втрачаючи при цьому енергію, він, згідно з теорією, наближався до ядра, за рахунок чого частота його обертання, а водночас і частота випромінювання змінювалися. В кінцевому підсумку електрон повинен був зіштовхнутися з ядром.

Як бачимо, в рамках механічної парадигми і “одномірних” підходів теоретично атом не міг бути стійким утворенням. Але вся сукупність даних свідчила про протилежне. Згідно з теорією, атом випромінював найрізноманітніші довжини хвиль, а насправді випромінював лише тоді, коли його переводили у “збуджений” стан. Причому випромінював хвилі суто визначеної довжини, характерний спектр, за яким можна було впізнавати атоми різних елементів таблиці Менделєєва. Фізичне пізнання вийшло на новий цілісний образ природи, але зусилля дослідників не спрямовані на його розкриття і усвідомлення. За інерцією мислення фізиків все ще зосереджене на конструктивному подоланні кризи всіх відомих на той час способів розуміння фізичних явищ, кризи ньютонівської і максвеллівської програм. Цікаво, що зв’язки макросвіту з атомним світом описуються зміненими концептуальними основами, а інтерпретацію одержують у полі традиційних методів і підходів. Побудова концептуальних моделей випереджає саме розуміння онтології природознавства. Тому й не дивно, що при переході до побудови квантової фізики багатофакторність ще щільно закрита абстрактно “підігнаною” багатопараметричністю.

Розвиток концептуальних моделей по праву стає магістральним шляхом, інструментом формування багатофакторної парадигми, розгортання глибоких концептуальних змін на основі максвеллівської “фізико-математичної цілісності”. У свою чергу остання різнобічно осмислюється як джерело і спосіб формування якісно нового і цілісного образу природи. При цьому модель виступає як фізично осмислена конструкція, а концептуальна модель – як представник фізичного об’єкта. “Всі великі відкриття в експериментальній фізиці, - зазначає М.Борн, - зобов’язані інтуїції людей, що відверто використовували моделі, які для них були не продуктом їх фантазії, а представниками реальних речей” [1, с.269]. Тому в цілісному образі природи фізик ототожнює модель з об’єктом дослідження. Коли вчений досліджує маятник, потік рідини, атом тощо, то фактично він має справу з концептуальними моделями цих об’єктів. Причому один і той же реальний об’єкт може бути представлений різними моделями в різних теоріях. Наприклад, електромагнітне поле може бути представлене і як безперервне середовище (подібне до ефіру), і як сукупність силових ліній (у Фарадея), і як сукупність хвиль, і як сукупність осциляторів. Отже, концептуальна модель завжди вводить структурні елементи об’єкта разом з припущенням про їх взаємозв’язки, взаємодії в наявному онтологічному базисі.

Модель, як мислений образ фізичного об’єкта, не співпадає з теорією. З позиції математичної логіки вона одержується з формальної теорії шляхом її семантичної конкретизації. Але у фізичному пізнанні теорія є дещо “об’ємнішою”, ніж модель (як деяке вчення про фізичні закони, систему дедуктивних розмірковувань, математичний апарат, емпіричні постулати, змістовний вибір певного розв’язку рівнянь тощо). Тому в її онтології необхідно розрізняти часткову і фундаментальну фізичні теорії. Часткова теорія пояснює певне фізичне явище чи процес на основі відповідної конкретної моделі. Змістовно теорія відрізняється від моделі системністю, цілісністю, субординацією принципів і понять.

Фундаментальна теорія – це більш абстрактна фізико-математична схема в плані узагальнення часткових теорій. Вона застосовується не до однієї якоїсь конкретної моделі, а до різних класів моделей. Тому в ній “формалізм” багатофакторно переплітається із суттєвими змістовними відмінностями. При цьому концептуальні фізичні модулі доцільно розділити на два класи: породжувальні та інтерпретаційні. Перші лежать біля витоків становлення і формування фундаментальної теорії. Другі – це моделі, з допомогою яких ця теорія розширює сферу свого застосування. Проілюструємо цю думку на основі логічної реконструкції історичного розвитку електродинаміки і квантової механіки. Якщо перша завершує класичний етап розвитку фізики, то друга є основою сучасної некласичної фізики.
В рамках процесу формування багатофакторної парадигми породжувальні моделі відіграють важливу роль у переході від емпіричного знання до теоретичного. Проблема їх співвідношення у природничо-науковому знанні і пізнанні є невизначено-складною і багатофакторно-нелінійною. Складність її полягає в тому, що емпірія і теорія різнобічно-цілісно проникають одне в друге так, що між ними виникає багатофакторна структура прямих і зворотних, лінійних і нелінійних зв’язків, яка концептуально і змістовно ускладнюється під час історичного розвитку. З цієї причини і сьогодні ми не маємо чітких логічних критеріїв для розмежування цих двох рівнів в розвитку знання. Це переконливо засвідчує, що наукове пізнання вийшло з меж класичного однофакторного, “одномірного” світогляду. В зв’язку з цим потрібна інтенсивна розробка предметних багатофакторних моделей і підходів [3], які опираються не на логічну структуру знання, а на зміст і глибину проникнення в сутність динамічних багатофакторних об’єктів дослідження, ступінь достовірності знання, методів і способів його одержання. Незважаючи на відсутність таких логічних критеріїв, експериментатори нібито одержують емпіричну інформацію на базі матеріальної діяльності з реальними об’єктами, а теоретики – на основі теоретичної діяльності з абстрактними об’єктами. Зрозуміло, що цей міф класичної науки слід рішуче відкинути, щоб вийти на рівень некласичної методології.

Концептуальна модель – це своєрідний місток, що з’єднує емпірію і теорію, бо опирається на емпіричні і теоретичні передумови. Наприклад, теоретичні передумови вивчення електромагнетизму були досить нерозвиненими, обтяженими натурфілософією, однак вони і в такому змісті стали евристичним запалом для побудови відповідних концептуальних моделей. Вихідні теоретичні уявлення про електромагнетизм опиралися переважно на натурфілософські уявлення про електричний і магнітний флюїд (причому тут були дві гіпотези, одна з яких допускала існування двох родів “електричної рідини”, а друга – єдину “електричну рідину”). Водночас у побудові концептуальних моделей електромагнетизму суттєву роль відігравали уявлення класичної механіки. Другий ряд суттєвих передумов склали численні досліди з електризації і намагнічування тіл, вимірювання кількості заряду з допомогою електроскопу, вивчення дії електричного струму на різні об’єкти тощо.

Що ж до квантової механіки, то її теоретичні передумови були більш розвинуті. Як такі були три фундаментальні фізичні теорії: класична механіка, статистична механіка, класична електродинаміка. В той же час з’явилися нові емпіричні передумови, які вимагали свого пояснення: залежність частоти випромінювання від температури нагрітого тіла, виявлення рентгенівських і катодних променів, відкриття електрона, вивчення спектрів випромінювання і поглинання різних речовин, розсіювання частинок на атомах, відкриття фотоефекту тощо. Побудова концептуальної моделі означала трансформацію спостережуваних феноменів на мову визначених теоретичних понять, а також можливість репрезентувати на цій концептуальній мові структуру фізичного об’єкта (явища або процесу). Від емпірії модель відрізняється своєю концептуальністю, а від загальних теоретичних уявлень тим, що вона побудована спеціально для пояснення досліджуваного явища чи процесу. Отже, концептуальна модель будується для: 1) виводу кількісних законів досліджуваного об’єкта; 2) підведення теоретичної основи під відомий з експерименту закон. Але це не головне для її гносеологічної сутності. Динаміка змісту створеної моделі така, що вона стає генератором нових ідей, водночас виконуючи роль засобу переходу від емпірії до теоретичних уявлень і навпаки (своєрідного логіко-змістовного “човна”).

Необхідно зазначити, що побудова концептуальної моделі дозволяє зробити обгрунтований (в наявній методології) висновок про кількісний зв’язок досліджуваних фізичних величин, але оскільки вона вводить певну концептуальну структуру, то завжди з неї виводяться нові висновки про природу досліджуваного класу явищ чи процесів. Порівняння цих висновків з емпірією стає базою для уточнення та удосконалення моделі (цілої серії моделей).

Для прикладу розглянемо процес формування електростатики. Так, пояснюючи досліди з електризації тіл, Ф.Епінус одним із перших (1761р.) намагався сформулювати кількісний закон взаємодії зарядів, виходячи з такої моделі: в нормальному стані матерія нейтральна, залежно від надлишку або нестачі електричного флюїду частинки заряджуються позитивно або негативно; заряди притягуються чи відштовхуються від нейтральної (звичної) матерії з силою, яка пропорційна цим зарядам. Г.Кавендіш (1771 р.) вводить в цю модель обернено пропорційну залежність сили від відстані між зарядами. Кулон (1784 р.) експериментально знаходить, що вказана ступінь дорівнює квадрату. Водночас він теоретично доводить, що електричність повинна розподілятися по поверхні провідника. Цікаво, що вже в той час роботи Кулона розкрили аналогію між електричними і магнітними силами, з одного боку, і силами тяжіння, з другого. Це ще несвідомі кроки до розуміння багатофакторності природи, її сил і взаємодій. Подальший розвиток електростатики суттєво опирається на уявлення теоретичної механіки. У 1811 році С.Пуассон розповсюджує на електричні і магнітні поля поняття потенціалу, введене в механіку Ейлером. Однак парадигми ньютонівської механіки надовго сковують розвиток уявлень про зв’язок електричних і магнітних явищ. І лише Ерстед у 1820 р. виявляє відхилення магнітної голки під дією струму, що рухається по провіднику. Як правильно зазначає М.Льоцці, “причини такої затримки слід шукати в наукових уявленнях, що панували в ті часи. Всі сили розумілися тільки в ньютонівському смислі, тобто як сили, котрі діють між матеріальними частинками по прямій, що їх з’єднує” [5, с. 249]. В рамках однофакторної методології дослідники з відчайдушною впертістю шукали ці сили не в тому напряму, в якому вони справді виявлялися (тобто діяли за принципом “не вір очам своїм”). Але поступово із концептуальних моделей витісняється уявлення про електричні і магнітні флюїди. Ампер висуває нову ідею для свого часу: не провідник із струмом стає магнітом, а магніт необхідно розглядати як сукупність колових струмів. Ввівши уявлення про елементи струму, він змінює евристичну функцію своєї концептуальної моделі в напрямку зближення електростатики з геометрією.
Евристична роль концептуальних моделей рельєфно прослідковується у суперечливому процесі зародження ідей квантової механіки. Розглянемо одну із головних ліній в її розвитку, змістовно пов’язану з обґрунтуванням гіпотези М.Планка про кванти енергії. Як відомо, ця ідея була введена під час спроб установлення закону розподілу енергії випромінювання залежно від частоти.

При розв’язанні цієї задачі Планк виходить із закону Віна – закону розподілу енергії у спектрі абсолютно чорного тіла. Він зробив спробу (досить сміливу і незвичну) пов’язати електродинамічні характеристики (властивості випромінювання) з властивостями термодинамічними. Це була однобічна спроба виявити і подолати можливі труднощі на шляху такого наукового синтезу. Вихідною моделлю для нього слугував газ, що складався із сукупності молекул, поміщених в замкнуту оболонку, що ідеально відображає випромінювання. “Ми висуваємо гіпотезу, – зазначає Він, – що кожна молекула випромінює коливання з довжиною хвилі, залежної тільки від швидкості молекули, що рухається, і інтенсивність коливань є також функція цієї швидкості” [12, с.45]. Це дозволило йому застосувати апарат статистичної механіки. Закон Віна (хоча і був заперечений досвідом 1896р.) мав суттєве значення для ідейного розвитку фізики (як результату постановки проблеми наукового синтезу електродинаміки і термодинаміки). Ідея зв’язку випромінювання з речовиною, яка лягла в основу вихідної класичної моделі Віна, в подальшому зіграла вирішальну роль в становленні нової некласичної фізики. Саме ця ідея приведе Ейнштейна у 1905 році до революційної гіпотези фотонів. Її суть: у моделі частинок Віна ми маємо справу не з газовими молекулами, які взаємодіють з випромінюванням, а з частинками, з яких складається саме теплове випромінювання. Хоча самому Віну ця ідея здавалася досить штучним і вимушеним прийомом.

Планк негативно ставиться до статистичних методів. Тому визначальним принципом для нього став незворотний характер процесів випромінювання. Незворотність і обумовила вибір вихідної моделі – осцилятора Герца. В цій моделі необхідно враховувати як випущення, так і поглинання випромінювання осцилятора, хоча відома однобічність зберігається. В подальшому Планк вводить систему із N осциляторів. Планк вибрав гармонічні осцилятори і тим самим став на підгрунтя електродинаміки, з грунтовно розробленою теоретичною моделлю взаємодії випромінювання з осциляторами. Опираючись на модель із N осциляторів, Планк закономірно переходить до статистичного образу мислення, ввівши уявлення про ймовірності макростану, пропорційно числу мікростанів. Це був серйозний крок на шляху розуміння цілісності природи, творення її цілісного образу.

Планк одержав свій відомий “закон випромінювання”, точний для всього діапазону частот і температур, ввівши новий елемент опису h – постійну Планка. У класичну модель із N осциляторів він вводить досить штучний і чужий їй елемент – дискретний розподіл енергії по осциляторах. Ця теза не тотожна твердженню: гармонічні осцилятори мають дискретні енергії Е = hv. Тому можна було вважати, що існують кванти енергії, кванти світла, дискретні стани енергії осциляторів. З допомогою останніх можна буде моделювати як речовину, так і електромагнітне поле. Всі ці ідеї знайшли конкретне застосування в концептуальних моделях.

Під час вдосконалення й розвитку останніх виникла ціла низка часткових теорій: дамаксвеллівська електростатика і магнітостатика, дамаксвеллівська електродинаміка (в працях Ампера і Вебера), ейнштейнівська квантова теорія випромінювання, первісна квантова теорія Бора (теорія атома) тощо. Отже, побудова концептуальної моделі опирається на теоретичні передумови, якими виступають одна або декілька традиційних теорій. І лише в тому випадку, коли модель (в якихось своїх компонентах) виходить за межі теоретичної традиції, вона стає джерелом нових теоретичних уявлень, побудови нових теорій, незвичного парадоксального співіснування старих і нових ідей, традиції і її нових альтернатив. Так, у розвитку квантової механіки ідея квантів, введена на початку Планком як інструмент розрахунку, поступово наповнюється фізичним змістом. Ейнштейн у низці праць про випромінювання і фотоефект за основу бере класичні уявлення (електродинаміка та статистична теорія випромінювання Больцмана) і водночас вводить у моделі ідею квантів світла – антиподу класичних уявлень. Ще більш парадоксально об’єднувалися старі і нові теоретичні ідеї і образи в моделі атома Бора-Резерфорда. Тут стаціонарні стани описувалися класичною механікою, а переходи між ними підпорядковувалися квантово-теоретичному постулату.

У витоках квантової механіки лежать три основні гілки: теорія спектрів, теорія атома, квантова теорія випромінювання. У становленні квантово-механічних уявлень взаємодія цих гілок виявлялася насамперед у варіації і розвитку ідеї квантування від однієї часткової теорії до іншої. Поступово окреслювалася їх загальна концептуальна єдність, виникало нове концептуальне поле. Воно включало нові поняття, нові способи розмірковування, нові закони, нові принципи опису, що досить часто мали загальний методологічний характер. З цих позицій формування багатофакторної парадигми здійснюється як різноякісне осмислення концептуальної цілісності таких принципів: 1) квантування (енергії, поля, речовини); 2) корпускулярно-хвильового дуалізму; 3) відповідності (що вказував межі застосування класичних моделей та підказки у пошуках нового формалізму у “фізико-математичній цілісності”).

Динаміка концептуального зсуву переконливо показала, що фундаментальна теорія (квантова механіка) не виводиться дедуктивно із попередніх часткових теорій. Водночас послідовна система нових понять і принципів представлена тільки фундаментальною теорією. Як зазначає І.С.Шапіро, “рівняння Максвелла є прикладом фізичного закону, явно вгаданого, а не “виведеного”, в ригористичному смислі слова з експериментальних даних” [11, с.319].

В. Гейзенберг, який побудував матричний варіант квантової механіки, також стверджує про метод “систематичного вгадування”. Що це за скепсис щодо логіки наукового пошуку? Суть його - неможливість вивести фундаментальну теорію з часткових теорій, бо цілком зрозуміло, що загальне дедуктивно не виводиться з часткового. При цьому, як свідчить реальна історія, “фізико-математична цілісність” стає дедалі більш абстрактною та різнобічно змістовнішою. Становлення фундаментальної теорії відбувається так, що замість терміна “виведення” більш адекватним є термін “наведення” в беконівському смислі. Під час розвитку часткових теорій окреслюється концептуальне поле, яке визначає головні орієнтири для пошуку фундаментальної теорії, але не задає однозначно її структуру. Тому в дискурсі цієї неоднозначності Гейзенберг і Шредінгер незалежно і різними шляхами прийшли до квантової механіки.

Таким чином, у динаміці становлення сучасного фізико-математичного природознавства основні чинники багатофакторної парадигми (складність, нелінійність, самоорганізованість, цілісність тощо) насамперед окреслюються як здогадки. Наприклад, нелінійність тут не просто заперечує класичну лінійність, а “багатовекторно” концентрує творчий потенціал, геніальну ерудицію дослідників навколо пошуку принципово нових методологічних підходів, радикальної зміни методологічної свідомості природознавства.

З цих позицій головним шляхом формування багатофакторної парадигми по праву стало пізнання сутності складних нелінійних систем. Вперше увага дослідників до цих систем була звернена після робіт Р.Фішера, пов’язаних з організацією і здійсненням агробіологічних експериментів. З’ясувалося, що ці системи за своєю сутністю є такими динамічними і внутрішньо зв’язаними, що зміна одного фактора призводить до зміни практично всіх факторів (такий сенс і зміст їх цілісності й багатофакторності). Це явно суперечило основному постулату класичного експериментування. Більше того, пізнання сутності складних нелінійних систем не може базуватися на застосуванні абстракції “чистого” експерименту.

Природознавство вийшло на якісно новий рівень пізнання, на якому досліджувана властивість або процес в принципі не можуть бути виділені в чистому вигляді і розглядатися як цілком “автономні”. Цей клас систем доводиться вивчати у всьому різноманітті діючих факторів. При цьому вчений повинен враховувати цілісність, ієрархічність цих систем з “автономією” їх елементів, як найбільш елементарних, неподільних підсистем. В цьому випадку природодослідник немає змоги чітко розмежувати навіть явища і процеси різної природи, не кажучи про можливість суворого розподілу факторів у просторі і часі. Таким чином, у світі нелінійних об’єктів дослідники взагалі не можуть реалізувати передумови класичної методології і однофакторного підходу в цілому. Сам метод однофакторного експерименту тут виявляється неефективним, хибним. У зв’язку з цим в науковому пізнанні розпочалася інтенсивна розробка якісно нових загальнонаукових засобів дослідження, а також методологічних напрямів, особливо математичної теорії експерименту як логіко-методологічної основи розробки загальної теорії експерименту. Остання, в свою чергу, стимулює розробку багатофакторних математичних моделей експерименту і багатофакторного підходу [БП] як загальнонаукового концептуального засобу.

Загальна стратегія розвитку фізико-математичного природознавства продовжує реалізуватися в полі класичних підходів і уявлень. Тому і становлення альтернативного підходу класичному однофакторному підходу спочатку реалізується у вигляді розробки системного підходу. Зміст останнього – у механічному розумінні природи, в осмисленні його як нового загальнонаукового засобу об’єднання різних “зрізів”, “проекцій” складної багатофакторної системи на основі предметних багатопараметричних моделей. Методологічного поступу на цьому шляху немає. Може йтися лише про підготовку необхідних умов і передумов для розробки якісно нової методологічної парадигми – багатофакторної методології. Річ у тому, що в класичній науці розроблялися лінійні багатопараметричні моделі, які (як здавалося) успішно досліджувалися з допомогою методології індуктивізму. Перехід наукового пізнання до розкриття природи й характеру функціонування і розвитку складних нелінійних систем уже на перших кроках виявив, що для їх опису не вдається застосувати методологію, яка базується на передумові, котра виступала як основний постулат класичної науки – зміни факторів по одному. Більше того, в цих системах не виконується жодна з чотирьох передумов однофакторного експериментування [3, с.175]. Отже, уже перші кроки на цьому шляху переконливо доводили, що методологія індуктивізму не може бути плідною, дієздатною під час пізнання сутності цих систем. Природодослідники зіткнулися з незвичними труднощами філософсько-світоглядного, логіко-гносеологічного і методолого-онтологічного характеру. Глибоке й різнобічно-цілісне, тобто “багатомірне” осмислення цих труднощів, а також можливих шляхів їх подолання призвело до необхідності некласичного розв’язання вихідної задачі, розробки принципово нового багатофакторного підходу і багатофакторної методологічної парадигми.

Виявилося, що у всіх випадках інваріантом виступає плідне й конструктивне подолання головного гносеологічного протиріччя між теорією та експериментом. У динаміці еволюційних процесів науки цей інваріант став одним з найважливіших джерел становлення і розвитку математичної теорії експерименту (МТЕ), формування якісно нової методології багатофакторного експериментування при переході науки до вивчення складних нелінійних систем, розробки єдиних підходів до розв’язання фундаментальних міждисциплінарних проблем, наприклад методу математичного експерименту [2] шляхом багатофакторного синтезу теоретичних і практичних аспектів наукового пізнання. Все це, власне, і стало джерелом і засобом становлення нових загальнонаукових, комплексно інтегративних напрямів методологічних досліджень та інтенсивної розробки єдиної загальнонаукової методології як самостійної дисципліни і методу багатофакторного експерименту.

Багатофакторний експеримент суттєво відрізняється від однофакторного не просто кількісно, а саме якісно. Першим кроком на шляху становлення нової парадигми стала зміна стратегії дослідження на основі цілеспрямованого синтезу однофакторного і багатофакторного експериментів. Було встановлено, що багатофакторний експеримент не може бути зведений ні до механічної, ні до інтегральної суми однофакторних експериментів. У чому ж полягає головна відмінність методу багатофакторного експерименту від методу однофакторного експерименту? На мій погляд, у побудові предметної багатофакторної моделі досліджуваного об’єкта. Тому під багатофакторним підходом розуміється такий підхід, в якому досліджується одночасна взаємодія не менше трьох факторів [3, с.190].

Поява БП і дедалі ширше застосування його в міждисциплінарних пошуках базується на побудові молекулярних багатофакторних моделей, здатних адекватно відтворити якісну різноманітність реального світу. Інтенсивна розробка їх стає “точкою росту” некласичної багатофакторної методологічної парадигми. Водночас ефективне розв’язування цієї задачі різнобічно веде до: 1) поглиблення концептуального зсуву, який виник в процесі становлення квантової механіки, а пізніше квантової теорії поля; 2) розробки нового способу організації концептуальних структур, істинність яких установлюється безпосередньо через багатофакторний модельний експеримент і опосередковано через реальний експеримент, техніку і технологію.

Під час побудови цих моделей системний підхід (СП) органічно включається у багатофакторний підхід як його невід’ємна компонента. У сучасному способі пізнання СП повинен гармонічно поєднуватися з БП і перебуває під його “контролем”. В загальній структурі пізнавальної діяльності БП – це субстанціально-системний підхід, який є стержневою методологічною орієнтацією в багатомірному розкритті змісту онтологічного вчення про матерію. При цьому він радикально змінює і наявні способи, методи і підходи до вивчення структури, змісту та закономірностей росту наукового знання, і конкретне розв’язування філософських проблем методології.

У класичній науці СП – це однофакторний підхід, в якому властивості цілого зводилися до властивостей елементів. Ця методологічна установка стала “ядром”, “серцевиною” створення і широкого застосування “механічної парадигми” у європейській науці до середини ХХ ст., а в деяких галузях і до сьогодні. Справжній системний підхід сформульований в якісно новій методологічній установці: елементи складної нелінійної системи детермінуються цілим і лише в його рамках одержують адекватний свій функціональний опис і пояснення. Логіко-методологічний статус СП багатомірно обумовлений тією обставиною, що завжди здійснювався в межах певної філософської концепції, яка і задавала кінцеву інтерпретацію і епістемологічну оцінку одержаних результатів (з позицій парадигмального розуміння світобудови).

Сучасний стан формування і розвитку міждисциплінарної науки характеризується тією особливістю, що її гносеологічна новизна у процесі застосування СП нібито органічно переводиться в дисциплінарний зріз моделюючої системи. Така квазікласичність залишає в “тіні” онтологічний аспект світу нелінійних явищ і процесів. Глибоке і різнобічне розкриття змісту цього аспекту якраз і веде до розробки БП, “серцевиною” якого стає “багатофакторна методологічна парадигма”. Некласична методологія формується так, що загальний вектор розвитку науки, техніки і технології безпосередньо корелює з виявленням і розкриттям онтологічних основ та механізмів самоорганізації в природі, суспільстві і пізнанні. Одночасно розробка БП як концептуальної основи цієї методології реалізується як загальнонауковий методологічний пошук, що розглядає реальний світ з онтологічної точки зору. В цьому смислі може і повинно йтися про багатомірну (багатовимірну) конкретизацію багатофакторної парадигми світоосягнення у синергетичній парадигмі. Елементи моделюючої системи не просто детермінуються цілим, а у своїй багатофакторній динаміці безпосередньо “народжують” ціле, яке передбачає і потребує для свого адекватного опису і пояснення розгортання різнобічних і багатоваріантних досліджень.

З позицій фізико-математичної цілісності БП – це багатомірний погляд на різнобічно-цілісне з’єднання предметного рівня онтології з онтологією науково-експериментальної діяльності. Серйозним кроком на шляху становлення й розвитку багатофакторної методології стало органічне з’єднання одностороннього характеру традиційних методів і підходів з формами багатосторонньої взаємодії та застосування їх в єдиному комплексі. В результаті цей погляд вдалося представити в поняттях, що враховували цілісність досліджуваного об’єкта. Такого роду поняття, наприклад, “багатофакторний модельний експеримент”, багатофакторна модель, “системне моделювання” тощо, безпосередньо пов’язані з розкриттям взаємодії різних сторін, властивостей і відношень реальної дійсності, з моделюванням їх онтологічної єдності (яка насамперед досліджувалася як онтологія взаємозв’язку фізичних теорій). Якщо СП орієнтує наукове пізнання на розв’язування спеціальних задач, то БП – на різнобічне застосування такого рішення для проведення відповідних багатофакторних досліджень і розробки нових концептуальноємних засобів науково-експериментальної діяльності.

З іншого боку, застосування БП для конструктивного розв’язання фундаментальних проблем науки і практики завжди має “фоном” ціле і не робить акценту на якийсь складник у збиток цьому цілому. Багатомірне “перетворення” цілого і частини здійснюється за допомогою принципу “концептуального суміщення” різних систем – основи поступу пізнання їх цілісності, а не просто досягнення якоїсь одномірної і єдиної точки зору. Сутність цього принципу полягає в тому, що побудова предметних багатофакторних моделей і формування некласичної методології базуються на врахуванні багатомірного смислу й сенсу такого постулату: закони взаємодії однакові у всіх матеріальних системах (як наслідок детермінованості Природи) – фізичних, біологічних, соціальних. Сьогодні ми не маємо можливості змоделювати практично одну систему в іншій. Серйозний крок на цьому шляху органічно пов’язаний з розробкою молекулярних багатофакторних моделей і методу багатофакторного експерименту. Як приклад розглянемо розв’язання задач енергетичного спектра у фізиці твердого тіла [3, гл.11, §5]. С.М.Вовк і О.М. Маник розробили БП, глибоко розкрили його специфіку, якісну новизну і застосували одержані результати для дослідження особливостей, способів і шляхів побудови і розвитку нової багатофакторної методологічної парадигми.

Автори не випадково розв’язали багатофакторну задачу знаходження зонного спектра складних напівпровідникових сполук з великим числом атомів в елементарній комірці. Поняття “зонна структура” лежить в основі зведення вихідної задачі до однофакторної (одноелектронної), широкого застосування класичної методології для виявлення і розкриття якогось певного боку вияву енергетичної структури досліджуваного об’єкта через призму введених параметрів – своєрідного джерела зародження, “точки росту” БП. На цій основі глибоко, по-новому розкрита природа хімзв’язку кристалу антимоніду кадмію шляхом всебічного врахування одночасної взаємодії різних факторів, включаючи координаційну структуру, електронну конфігурацію атомів, міжатомні віддалі і кути між напрямами зв’язків у кристалі. Ці фактори ретельно досліджувалися не окремо, а динамічно вводилися в структуру взаємодії одного в другий. Тому розробка БП дозволяла найбільш повно й змістовно враховувати різноякісний емпіричний матеріал. Побудова багатофакторної молекулярної моделі здійснювалася шляхом нестандартного, нетрадиційного розгляду наявних методів і підходів до розв’язання вихідної задачі, всебічного розкриття характеру й змісту внутрішнього іманентного зв’язку між однофакторним і багатофакторним підходами. Це дозволило змістовно по-новому розкрити іманентний зв’язок мікро-, макро- і мегасвіту, переконливо довести, що характер і зміст молекулярної еволюції вимагають вивчення молекули не просто як носія якості, як “застиглого зрізу” дійсності, а як джерела внутрішньої активності, носія “коду” саморозвитку матерії.

Фізико-математична цілісність розкривалася таким чином що теоретико-математичною основою врахування одночасної дії різних факторів у багатофакторній методології стає більш тонке “розщеплення” блохівської функції, що адекватно відображає характер і зміст зв’язків досліджуваного кристалу. Якісно-кількісна визначеність молекули – “клітинки”, в структурі якої з’єднуються (за способом дії природи) мікро-, макро- і мегасвіт, – трансформується в універсальність світу нелінійних явищ і процесів. У багатофакторній парадигмі динамізм останніх розкривається як цілісність що встановлюється і в якій органічно застосовуються філософський, природничо-науковий і комп’ютерно-математичний аналізи. Це, в свою чергу, дозволяє максимально наблизити результати багатофакторного моделювання до поведінки й розвитку досліджуваної системи.
Головне призначення багатофакторної методології – конструктивне подолання глибокої суперечності між традиційною методологією і методологією, до якої призводить логіка побудови молекулярних багатофакторних моделей. Це предметна логіка, яка базується на досягнутому рівні розуміння характеру й змісту загальних законів світобудови. Філософія в розвитку загальнонаукових методологічних напрямів виступає як їх межова основа і концептуальне обґрунтування загальної стратегії наукового пошуку. У зв’язку з цим розробка некласичної методології стає безпосереднім завданням розвитку прикладної філософії та концептуальної розробки багатофакторного підходу. Принципова новизна БП не зводиться до процедури привнесення деяких філософських положень в науку і практику. При реалізації багатомірного синтезу філософія стає повноправним партнером конкретних наук як прикладна філософія. Остання в союзі з БП і дає ключ до розкриття багатомірного бачення світу, в якому зміст принципу “концептуального суміщення” – це органічна єдність системного підходу, алгоритмізованого експерименту і багатофакторного моделювання. Саме БП стає новим засобом розкриття характеру і змісту гносеологічного, логіко-методологічного і онтологічного аспектів у багатомірній онтологічній концепції.

3. Нова парадигма світобудови

Формування багатофакторної парадигми співпало з розробкою нової парадигми світобудови, ядром якої виступає багатомірний принцип синтезу природничого і гуманітарного знання [8]. На його основі М.Руденко по-новому й кардинально переосмислює найфундаментальніші проблеми космології та фізики, математики і астрономії, філософії, методології та етики. Центральним підходом в праці „Гносис і сучасність (Архітектура Всесвіту)” є різнобічно-цілісне співвідношення фізичного і метафізичного (онтологічних основ пізнання). Пізнання повинно базуватися на онтологічних засадах.

На багатофакторній основі він всебічно розкриває філософський зміст єдності духовного і фізичного в динаміці побудови цілісної архітектури Всесвіту і „вписує” в неї людину. При цьому здійснюється незвична розвідка у векторі від метафізики до фізики, виявляє якісно ще не вичерпані можливості конструктивного застосування діалектики в дискурсі розуміння її як творчого методу метафізики. При цьому фізичне знання об’єднується з гностичним, а сучасна фізика різнобічно наближається до метафізики Піфагора, Платона, Аристотеля. На цій основі Бог ідентифікується з Всесвітом як Суб’єктом. Руденко наявно враховує „Великий Синтез” ФНР у багатомірному світогляді [............].

Важливим філософсько-світоглядним результатом є його думка: „Пантеїзм саме через те і є справжнім теїзмом, що визнає Богом Всесвіт як ціле”. Це суттєвий чинник багатомірного світогляду. Найсуттєвіша проблема у пізнанні Всесвіту – знаходження цілісної величини для вимірювання небесних тіл в єдиному цілому. Такою величиною саме і є гравітаційний радіус, тобто радіус Монади. На базі введення цієї величини у концептуальний фонд науки формується нова парадигма не лише фізики та космології, а й багатомірного світогляду.

Конкретним втіленням цієї парадигми стає математичне формулювання третьої світової сталої – Сили Моносу (поряд із швидкістю світла та сталою Планка). Він розкриває можливості визначення Сили Моносу на метагалактичному та квантовому рівнях. Знайдена ним модель імпульсу Монади, яка є спільною для Всесвіту і атома, дозволила Руденку отримати квант простору. Сила Моносу є аргументом цілісності світу, об’єднує макро- та мікрокосм, стає основою для створення засад теорії єдиного поля. Світова Монада – основоположне начало „каркасу” Всесвіту. Автор закладає „цеглини” принципово нового бачення архітектоніки Всесвіту. Зрозуміло, що космологічні закономірності, відкриті у рамках однофакторної методології (наприклад, закон всесвітнього тяжіння Ньютона), вичерпали себе і повинні бути замінені новітніми теоріями. Зокрема, принципово новою ідеєю Руденка є думка про те, що взаємодія небесних тіл ґрунтується не на тяжінні, а на взаємоборстві множини монад зі світовим простором. Простір з незвичною Силою Моносу обтискує ці тіла, отримуючи енергію від Світової Монади, вони з такою ж силою „розсовують” простір (квазікласична суперечність), виборюючи собі місце для існування. Насправді новітні теорії за своїм характером і змістом повинні будуватися на „різновекторній і різносиловій взаємодії” у багатомірній структурі Всесвіту. Для автора Монада являє собою Духо-матерію (уявлення – образ філософії і культури Сходу), а решта сущого – це лише видимість матерії.

З позицій розуміння Всесвіту як цілісності, автор робить серйозний та сміливий крок у переосмисленні та доведенні його скінченності. Спираючись на скінченність світових постійних, він визначає межу людського пізнання у фізичному сенсі на основі моделі знаходження Сили Моносу, ілюструє скінченність макро- і мікрокосму. При цьому спростовується гіпотеза Доплера про „розбігання” галактик і водночас підтверджується адекватність теорії Монад, яка обґрунтовується на універсальності фізичних законів існування Всесвіту як цілісності, що охоплює Буття від атома до Метагалактики.

Вперше у світовій науці М.Руденко аргументовано доводить, що цілісна структура Всесвіту – скінченномірна. Головними факторами цього доведення виявилися логічна „самостійність” теорії та відмова від „покрокової” її побудови. Але як переконатися у реалістичності її методологічних установок і передумов? Чи необхідний при цьому натурний експеримент? Чи конструктивно реалізується якісно нова цілісність теорії і експерименту в сучасній теоретико-пізнавальній ситуації?

Аргументовані відповіді на подібні питання можуть бути знайдені у дискурсі БП з врахування того, що квазікласичність зберігається для опису і пояснення явищ, які лежать у масштабах енергії, що недоступні для натурного експериментування. Їх змістовною основою, безперечно, є онтологічна установка, згідно з якою природа, як стверджує Р.Фейнман, „вишиває лише довгими нитками”. Тому дослідники за доступними їм „кінцями” цих „ниток” можуть дещо дізнатися про (не доступні для них) глибинні явища. Лише у багатомірній методології дослідники безпосередньо розкривають ступінь взаємовпливу виділених (якісно різних) факторів і водночас відмовляються від методології покрокової побудови при виявленні та обґрунтуванні засад її фундаментальної теорії.

Список літератури

1. Борн М. Физика в жизни моего поколения. – М., 1963.
2. Вовк С.Н. Математический эксперимент и научное познание. – К.: Вища школа, 1984. – 296 с.
3. Вовк С.Н., Маник О.Н. Неклассическая методология и многофакторный подход. – Черновцы: Прут, 1996.
4. Кравец О.С. Методология науки. – Воронеж: ВГУ, 1991.
5. Льоцци М. История физики. – М., 1970.
6. Маник О.М. Багатофакторний підхід в теоретичному матеріалознавстві. – Чернівці: Прут, 1999. – 432с.
7. Революционные сдвиги в физико-математическом познании (Философско-мировозренческое значение). – К.: Наук. думка, 1992.
8. Руденко М. Гносис і сучасність (Архітектура Всесвіту). – Тернопіль: Джура, 2001.
9. Степин В.С. О прогностической природе философского знания // Вопросы философии. – 1986. - №4.
10. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М.: Прогресс, 1986.
11. Шапиро И.С. К истории открытия уравнений Максвелла // УФН, 1972. – Т. 108. – Вип. 2.
12. Шёпф Х.-Г. От Кирхгофа до Планка. – М., 1981.

Як суспільне, так і індивідне буття людини, різноманітні види її діяльності визначаються об’єктивними та суб’єктивними факторами, серед яких важливе місце посідають соціальні цінності. В широкому розумінні цінностями є предмети і явища (як матеріального, так і духовного порядку), а також їх якості і властивості, які мають певну значущість для суспільства і особи, тобто здатні задовольняти їхні потреби, служити їх інтересам. Цінності функціонують також як соціально-нормативні регулятори суспільного життя та поведінки людей, фундаментальні норми (моральні, законодавчо-правові, релігійні тощо), які забезпечують цілісність соціального організму.

Розрізняють цінності наявні, існуючі реально, та ідеальні, яких можна досягнути, здійснивши перехід від можливого до дійсного, реального. Як зазначає І.Г.Афанасьєв, категорія цінностей тісно пов’язана з категорією значущості. При цьому перша включає в себе об’єкти з позитивним знаком. А такі явища, як хвороба, голод, злочин, війни, нещасні випадки тощо мають негативне значення для людини і не є цінностями. [1, с.5].

Більшість як вітчизняних, так і зарубіжних авторів цінностями вважають ключові життєві орієнтири, спонукальні мотиви людської діяльності і саму діяльність, результати історичного розвитку суспільства (матеріальну і духовну культуру). Відмінність між матеріальними і духовними цінностями полягає в тому, що матеріальні цінності служать для задоволення практичних потреб людей, а духовні характеризують вищі запити людини. Критерієм наукових цінностей є істина, моральних і релігійних – гармонія людських взаємовідносин, естетичних – освоєння і розуміння прекрасного, соціально-політичних (до яких належать мир, свобода, громадський порядок, соціальна захищеність людини, справедливість тощо) – стабільність у суспільстві.

Подібної точки зору дотримувалися (і дотримуються сьогодні) видатні західні філософи і соціологи М.Вебер, Е.Дюркгейм, П.Сорокін, Т.Парсонс, Р.Мертона та інші. Вони розглядають цінності як вищі принципи, на основі яких забезпечується узгодженість (консенсус) у малих соціальних групах і в суспільстві в цілому [2; 3, с.132; 4, с.50-51, 94-96, 184-185, 257-260; 5, с.89-105]. І незалежно від того, як трактується цінність, сучасні соціальні філософи західних країн погоджуються, як правило, з веберівським твердженням про те, що суспільство не може існувати без загальнолюдських цінностей, які зміцнюють і спрямовують у відповідне русло діяльність і пошуки людей [6, с.24].
Близькою до наведеної є точка зору М.О.Бердяєва, який вважав, що людині притаманні певні соціальні потреби, зокрема в ідеалах, цінностях, об’єктах поклоніння. “Людська особистість шукає для себе святиню, – писав він. – Повторюється та парадоксальна істина, що людина себе утверджує, якщо вона підкоряється вищому ідеалу, і навпаки – втрачає себе, якщо … не знаходить нічого, крім свого замкнутого людського світу” [7, с.214].

Ієрархію усіх цінностей завершують людина і людське життя, поза якими втрачають зміст і всі інші цінності. Ось як пише про це видатний німецький етолог, лауреат Нобелівської премії Конрад Лоренц: “Якщо ми заберемо з нашого життєвого досвіду емоційне почуття цінності, – скажімо, цінності різних ступенів еволюції, – якщо для нас не будуть цінностями людина, людське життя і людство в цілому, то найдосконаліший апарат нашого інтелекту залишиться мертвою машиною без двигуна” [8, с.26].

Що ж до базових цінностей людського буття, то вони визначаються зовнішніми умовами індивідного існування та ціннісними орієнтаціями людини. Незаперечним є той факт, що до базових цінностей слід відносити людську діяльність, у процесі якої створюються і всі інші цінності і формується сама людина як особистість, необхідні для її життя елементи матеріальної та духовної культури, спілкування індивіда з іншими людьми, свобода, знання (у тому числі й наукового характеру) про зовнішній світ та внутрішній стан самої людини, різноманітні регулятивні норми як імперативи поведінки тощо.

Життя людини є в кінцевому підсумку задоволення її потреб, на основі яких розгортаються і здійснюються різні види її внутрішньої і зовнішньої активності. Якщо мати на увазі зовнішню активність, то вона виявляється передусім у спілкуванні і діяльності. Будь-яка діяльність, виходячи з певних потреб і ґрунтуючись на них, пов’язана з тими чи іншими цінностями, які людина створює або ними користується. “В цілому той чи інший фрагмент життя людини є динамізм, процесуальність, постійна зміна, – пише В.Ф.Сержантов. – Проте можна говорити про деякі плюси даної цілісності, оскільки, з одного боку, ми маємо людину як суб’єкта діяльності і потреб, а з іншого – цінність як щось створене в діяльності”.

Позитивний зміст діяльнісного освоєння світу, під час якого суб’єкт здійснює “вихід” за межі своєї власної індивідуальності, пов’язується з динамікою культурно-історичного процесу, з розумінням людини як творця своєї власної історії. Індивідуальність не створюється лише зовнішніми обставинами, вона – результат діяльності самої людини, в процесі якої індивід намагається реалізувати певний моральний ідеал, поставлені перед собою цілі.

Але діяльнісний характер особистості повинен бути спрямований на соціально та індивідуально цінну, творчу, а не руйнівну активність. Тільки така діяльність сприяє збереженню і зміцненню індивідуальної позиції людини, на основі якої формуються її кращі соціальні якості. Утвердження особистості як суб’єкта життєдіяльності передбачає постійну предметно орієнтовану активність з метою зміни соціальної реальності, у тому числі й духовного світу самої людини. У цьому відношенні сам процес становлення особи потрапляє в пряму залежність від інтенсивності процесу опредметнення – розпредметнення.

Отже, в процесі соціогенезу діяльність виступає тим “каналом” зв’язку, через який зовнішній світ, впливаючи на людину, стає надбанням суб’єктивного “Я”, а внутрішня природа людини опредметнюється, сприяючи самоутвердженню особистості. Діяльність з її матеріальними атрибутами та суспільні відносини, що формуються у цьому процесі, основа людини як соціальної істоти. Специфіка людської діяльності виявляється у взаємозв’язку соціального і природного, суб’єктивного й об’єктивного, свободи і необхідності, усвідомленого і неусвідомленого.

Слід зазначити, що деякі дослідники ставляться критично до діяльнісного підходу щодо розвитку особистості. Вимога обмежити всезагальність діяльної активності обгрунтовується визнанням буття людини як самобутньої й унікальної індивідуальності, неповторна цілісність якої може бути досягнута тільки у випадку певного “пом’якшення” діяльнісного підходу. Звідси вимога доповнити діяльність (якою займатися на повну силу може не кожний внаслідок захворювання чи похилого віку) суб’єкт-суб’єктними відносинами, тобто такими відносинами, за яких люди, котрі вступають в них, визнають особистісні якості та своєрідність ціннісних орієнтацій інших і тим самим обмежують власну діяльнісну активність [9].

Серед базових цінностей людського існування особливе місце посідає створена людством культура . Тривалий час назване поняття вживалося в науковій літературі у значенні матеріального і духовного багатства, напрацьованого людством. Цей зміст частково зберігся за ним і донині в дещо видозміненому вигляді. Культуру продовжують розуміти як надіндивідне утворення, здобуток попередніх поколінь, під впливом якого формується людина як особистість.

Людиноформувальна функція культури оголошується її головним призначенням.

Інше відгалуження розумінь культури має етнографічне походження, воно зорієнтоване на вивчення матеріальних і духовних надбань певного етносу або регіональних поселень. В окремих напрямках такого типу розробок поняття культури по суті ототожнюється з поняттям цивілізації. Зокрема, у визначеннях культури А.Тойнбі та А.Шопенгауера маємо справу з її цивілізаційними вимірами як певної регіональної і часової специфікації та локалізації.

У ХХ ст. спостерігалася диференціація поняття культури. В її трактуваннях наголошується на тому, що культура є продукування смислів і значень, що сутністю культури є міра людського в людині, що вона – специфічна форма світобудівничої життєдіяльності людини і величезне суспільне багатство. Це досягнення техніки, побутове середовище, здобутки духовного розвитку, що набули об’єктивізованої форми існування у вигляді картин, книжок, архітектурних споруд, знарядь праці тощо. Це – неорганічне культурне тіло, матеріальний субстрат суспільства, але водночас воно має свою власну об’єктивізовану логіку буття, підпорядковується об’єктивним законам існування.

У поясненнях культури, як базової цінності людського існування, варто виділити ще один важливий аспект. Йдеться про комунікативну функцію культури, яка виявляється у міжіндивідному спілкуванні. Це особливо важлива функція, тим більше у наш час, на фоні швидкого розвитку науково-технічного прогресу, коли можна почути і про можливості позакультурного існування особистості. З одного боку, в суспільстві, що забезпечує достатні умови матеріального життя, виникає особливий тип індивідного існування, зорієнтований на елементарне виживання або матеріально комфортне існування. В такому випадку культура існує у відчуженій формі духовності. Як писав Ортега-і-Гассет, “людство опинилося перед штучним вибором: хочеш - живи культурно, хочеш - животій в темряві неуцтва. І звичайно, протягом останніх років люди без вагань обирали останнє” [10, с.496].
Буття в культурі пов’язане з індивідуальним самовираженням особливого типу. Воно орієнтоване на іншого, оскільки в кінцевому підсумку є забезпеченням і відтворенням “Я – Ти” взаємодії в її історичних масштабах. В культурі здійснюється широкомасштабна комунікація індивідів, у ній людина діє універсально, забезпечує поступовість розвитку людства.

У названій вище комунікативній формі взаємодії “Я – Ти” (а точніше – “Я” та “інші”) сформувалася антропосоціогенеза культурної форми буття, яка передбачає позаінстинктивний вибір людиною того чи іншого виду діяльності (у відповідності з індивідуальними інтересами), друзів, знайомих, компонентів духовної культури тощо. Вільний вибір відкриває можливість людині реалізувати її внутрішні духовні потреби, які формуються при взаємодії індивідного, особливого (з урахуванням мікросередовища, до якого належить індивід), та загального, тобто суспільного.

Культура та інші базові цінності людського буття формувалися в соціогенезі, набуваючи різних форм у різні історичні епохи та видозмінюючись стосовно того чи іншого континенту планети, народу, етносу. Як відомо, у первісному суспільстві ще не було особистості та індивідуальних ціннісних орієнтацій (людина повинна була думати і діяти як усі члени роду чи племені). Проте археологія, етнографія, палеолінгвістика, порівняльне вивчення міфів свідчать про те, що розшарування людських популяцій безпосередньо позначалося на ціннісній свідомості людей, яка поступово формувалася.

Перехід від первісного стану до епохи цивілізації (рабовласницького суспільства) супроводжувався різким ускладненням структури суспільного буття. Змінювалися також суспільна свідомість та ціннісні орієнтації різних соціальних груп населення, передусім так званих “вільнонароджених” і рабів, патриціїв і плебеїв (у Древньому Римі). А класові суперечності часто переростали в криваві повстання рабів (найбільш відоме з них – під керівництвом Спартака). Відбувалася також індивідуалізація художньої та філософської творчості, що призвело, зрештою, до диференціації єдиної для попередніх епох системи цінностей [11, с.172-173].

Особливо активно відбувався зазначений процес в епоху європейського Відродження ХІV-ХVІІ ст. та в наступні історичні епохи, що адекватно позначалося на свідомості та ціннісних орієнтаціях людей. Європейське Відродження породило духовно-інтелектуальний рух, який називають “пошуками індивідуальності”. Ця ж епоха поклала початок перехідному періоду від міфологічно-традиційної до інноваційно-особистісної культури, що визнає право на свою власну систему цінностей, у розробці якої вона бере безпосередню участь.

Модернізм початку ХХ ст. позначив завершення цього переходу і перемогу особистості не тільки над канонами суспільства, а й культури, проголосивши свободу художньо-творчого та наукового пошуку. Звідси – абстракціонізм, а згодом постмодерн у мистецтві, некласична раціональність у науці, постпозитивізм, аналітична філософія, постструктуралізм та інші напрями у філософії.

Проте вже в другій половині ХХ ст. стало очевидним, що гіпертрофія індивідуальної, ціннісно-творчої енергії така ж небезпечна для розвитку людства, як гіпертрофія надперсональних сил. Розпочалися пошуки виходу культури з тієї кризи, в якій вона опинилася, щоб знайти рівновагу між індивідуальним і соціальним, між правами, прагненнями, ціннісними орієнтаціями особистості та інтересами суспільства. У ХХІ ст., на думку М.С.Кагана, виживання людства залежатиме не тільки від багатьох факторів об’єктивного порядку, а й від того, чи зуміє воно виробити свою ціннісну самосвідомість, яка протистоятиме індивідуалістичному егоїзму та релігійному фанатизму [Там само, с.181].

Однією з важливих базових цінностей людського буття на початку ХХІ ст. як у глобальному, так і в локальному та міжіндивідному масштабах, є здатність людей подолати гострі суперечності і навіть конфлікти (а досить часто – і криваві війни), що виникають між ними, встановивши при цьому дружні духовно-комунікативні зв’язки. З метою усунення (а ще краще – попередження) названих суперечностей та конфліктів люди і держави повинні шукати те, що їх об’єднує, а не навпаки. Це потреби в ідентичності, автономії, у взаємному розумінні один одного тощо. Ні сила примусу, ні репресивні заходи не зможуть попередити чи “погасити” конфлікт, якщо не відомі його причини.

Для успішного розв’язання зазначених вище проблем необхідні грунтовні знання людської сутності, природи людського “Я”. Добре відомо, що “зустріч” людини з навколишнім світом, природою, іншими людьми є важливим моментом формування її свідомості, світобачення та власне й світогляду. Але не злиття, а виокремлення з навколишнього світу робить нас людьми, коли не лише людина мислиться в світі, а й світ мислиться в ній. Людська особистість у своєму розвитку потребує собі подібних, але не любить масовості, сірості, стереотипів. Надзвичайно важливим у цьому процесі є сприйняття і визнання “іншого буття” , існування “іншого” як рівноправної співсутності, як “співбуття”, що існує поруч.

Більше того, поруч живуть і працюють люди інших національностей зі своїми національними мовами, традиціями, особливостями психіки, релігіями тощо. У деяких країнах, що утворилися після розпаду СРСР, а ще більше в колишній Югославії, названі відмінності, які поєднані з гострими соціально-економічними проблемами й суперечностями, призвели до тривалих конфліктів, нечуваної жорстокості. Для життєдіяльності абсолютної більшості громадян України, незалежно від їх національної приналежності, характерні досить широкий спектр повсякденних етноконтактів, явне домінування сприятливих ситуацій міжнаціонального спілкування, спостерігається переважання позитивних установок та орієнтацій на міжнаціональну співдружність.

Проте і в цій сприятливій в цілому міжетнічній обстановці часто виникає проблема, яка в західній філософській герменевтиці відома як проблема розуміння. Ця проблема безпосередньо пов’язана з багатонаціональним складом населення України, полісемією мов, культур, традицій, національною самосвідомістю та іншими факторами. Вона витікає також із комунікативних зв’язків між людьми, зароджується в процесі взаємодії різних культур. “Одним з найважливіших свідчень прогресу культури, – на думку академіка Д.С.Лихачова, – є розуміння культурних цінностей минулого і культур інших національностей, уміння їх берегти, накопичувати, сприймати їх естетичну цінність” [12, с.325].

Список літератури
1. Афанасьев И.Г. Социальные ценности и ценностные ориентации личности. – М., 1986.
2. Гофман А.Б. Эмиль Дюркгейм о ценностях и идеалах // Социологические исследования . – 1991. – № 2.
3. Кузнецов Н.С. Человек: потребности и ценности. – Свердловск, 1992.
4. Современная западная социология (словарь). – М., 1990.
5. Мертон Р. Социальная структура и аномия // Рубеж. Альманах социальных исследований. – Сыктывкар, 1992. – № 2.
6. Lipset S. Consensus and conflict. Essan political sociology. – Wew Breswick, Oxford, 1985.
7. Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт человеческой судьбы // Новый мир. – 1990. – № 1.
8. Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии. – 1992. № 3.
9. Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. – Ленинград, 1990.
10. Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. – М., 1969.
11. Батищев Г.С. Деятельность и ценность. Критика “деятельностного” подхода к теории интериоризации // Вопросы философии. – 1985. – № 2.
12. Франк С. Культура и религия // Философские науки. – 1992. – № 7.
13. Людина в сфері гуманітарного пізнання. – К., 1998.
14. Ортега-и-Гассет Хосе. Человек и люди // Избранные труды. – М., 1977.
15. Каган М.С. Философская теория ценностей. – Санкт-Петербург, 1997.
16. Лихачов Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – Изд. 3-е. – М., 1979.

Автор неодноразово вже звертався до проблеми подорожі та діянь апостола Андрія на територію Великої Скіфії, аналізуючи його роль у поширенні християнства та правдивість свід­чень давніх авторів про одного з дванадцяти апостолів, його проповідей та місце поховання [12-13].

А поштовхом до написання цієї статті стало знайомство з антологією християнського вчення в Україні, виданої провідним українським філософом і істориком, професором В.С.Крисаченком під назвою “Україна на сторінках Святого Письма та витяги з першоджерел, що засвідчують процес поширення християнства на теренах України від апостола Андрія до князя Володимира” [19]. Вона являє собою феноменально підібрані, згруповані і проаналізовані джерела раннього християнства, які переконливо свідчать і про контекстуальну присутність українських реалій в Святому письмі та в подвижників віри Христової на Україні, і дають можливість встановити процес християнізації тих етносів, які населяли Україну. Саме поява цього фундаментального дослідження і спонукало автора ще глибше спробувати розглянути цю проблему, спираючись на свідчення античних і середньовічних авторів, щоби, нарешті, переконати багатьох дослідників, особливо російських [15; 21; 26; 34], у достовірності літописних згадок про місіонерську діяльність апостола Андрія не лише в Боспорському царстві, Херсонесі та Ольвії, але й на терені майбутньої Київської Русі.

Існування проблеми історичності апостола Андрія пояснюється незначною кількістю достовірних джерел про нього, як і про інших учнів Ісуса Христа. Але перш ніж перейти до їхнього аналізу, згадаємо християнську традицію про Святого Андрія, якого Ісус покликав разом з братом Петром (Андрія першого, тому в грецькому переданні він носить ім’я Первозванного) з Капернаума, на Галілейському озері, де вони рибалили, до себе. Спочатку Андрій був одним з учнів Іоанна Хрестителя, а потім з своїм братом і синами Заведея стали одними з найближчих учнів Ісуса Христа. Саме його і апостола Петра, за церковними канонами, Спаситель послав проповідувати християнство скіфам, які мешкали на берегах Понта Евксинського. Пам’ять Св. Андрія Первозванного вшановується Церквою 30 листопада за церковними календарем, або 13 грудня за новим стилем. Ось така канонізована християнська традиція про нього.

Літописна повість про перебування Св. Андрія на теренах Київської Русі була відома давно. Але першим хто проаналізував джерела та історичну ситуацію і прийшов до висновку, що перебування Андрія Первозванного на землях майбутньої Київської Русі було реальною подією, був митрополит Макарій (П.Булгаков) [24, с.98-101]. Однак з критикою системи доказів Макарія виступили В.В.Болотов [15, с.235-258], О.Седельніков [32, с.316-335], О.Погодін [29, с.128-148], О.Г.Кузьмін [21, с.37-47], І.С.Чичуров [34, с.7-23], Є.Є.Голубінський [18, с.19-34], причому аргументована критика подається лише в останнього (про це автор відзначав у попередніх публікаціях).

Тож зробимо спробу розглянути письмові та речові джерела, які в тій чи іншій мірі згадують місіонерську діяльність апостола Андрія та його помічників. До першої групи джерел віднесемо апокрифічні оповіді, які досить часто перекладались і перероблялися. Найранніші редакції таких оповідей про апос­тольську проповідь північно-східним берегом Чорного моря відносяться до І-ІІ ст. н.е. Наприклад, існуючі редакції грецькою мовою “Діянь апостолів Андрія і Матфея у місті антропофагів” і “Діяння апостолів Андрія і Петра в країні варварів” прийнято датувати серединою ІІ ст. н.е., хоча деякі дослідники відносять їх навіть до кінця І – початку ІІ ст. н.е. Сирійська апокрифічна оповідь “Історія мучеників, апостолів Матфея і Андрія” з’явилися між серединою ІІ і ІV ст., а ефіопські апокрифи “Фаддей в Сирії та Дакії” – не пізніше кінця ІV ст. н.е. “Мучеництво апостола Андрія” в найдавнішій редакції відносять до кінця ІІ – початку ІІІ ст., а редакцію, що збереглася до сьогодення, - до кінця ІУ – початку У ст. н.е. І, нарешті, англо-саксонська легенда “Андрій” з’явилася не раніше другої половини УІІ ст. [28. – 20, с.147].

Основу апокрифічних оповідей складають або дійсні, або близькі до дійсності факти, хоча й містять масу легендарного матеріалу. За даними апокрифів, першими проповідниками християнства на північно-східному узбережжі Чорного моря були апостоли Андрій, Матфей, Варфоломей, Симон Зілот та Іуда. Допомагали їм апостоли Петро і Пилип, а супроводжували Филимон, Олександр і Руф. Їхній шлях вів спочатку в Іверію, де відвідав Лувій (Лудд) і Кадріс (Акрадіс), потім у Стару Ахею і, нарешті, в Тавриду (Тавроскіфію) [28. – 21, с.82]. І оскільки апокрифічні передання датуються рубежем І-ІІ ст. н.е., то між часом появи передань та проповідей апостолів пройшло небагато часу і вони не були ще забуті місцевим населенням Чорноморського узбережжя. Крім того, в цьому регіоні з давніх давен існували торгові шляхи, якими могли користуватися апостоли і мати вільний доступ повсюди.

До другої групи джерел слід віднести короткі церковні повідомлення пізньоантичних та середньовічних авторів, які згадують апостольську місію Св. Андрія Первозванного та його подвижників. Найбільш раннє свідчення датується початком ІІІ ст. н.е. і належить Іпполиту, єпископу Портуєнському, який у невеликому творі “Про дванадцять апостолів, де кожен з них проповідував і де упокоївся” відзначав: “Андрій, після того, як проповідував скіфам і фракійцям, зазнав хресної смерті у Патрах Ахейських, будучи розп’ятий на оливковому дереві, де і похований” [7, с.306].
Досить коротко про діяння апостолів згадує Ориген (185-253/4 рр.), слова якого збережені Євсенієм Панфілом у “Церковній історії”: “Апостоли та учні Господа і Спасителя нашого, розсіявшись по всьому світові, проповідували Євангеліє, а саме: Фома, як збереглося до нас передання, отримав для благовісті Парфію, Андрій - Скіфію, Іоанну дісталася Азія…” [7, с.546].

Найбільше згадок про місіонерську діяльність Св. Андрія дійшло до нас з ІV ст. н.е. Так, Св. Дорофей, єпископ Тірський (307-322 рр.) відзначав: “Андрій, брат апостола Петра, пройшов усю Віфінію, всю Фракію і скіфів, проповідуючи Євангеліє Господа: потім досягнув великого міста Севаста, де знаходиться фортеця Аспар і ріка Фазис, біля котрої мешкають ефіопи (тут не йде мова про сучасну Абіссинію – В.Б.), похований в Патрах Ахейських, розіп’ятий Егеатом” [2, с.115].
Є свідчення про прийняття скіфами християнства в “Євангельському зготовленні”. Євсевія Кесарійського (між 260 і 265-338 чи 339 рр.): “… Якщо на Родосі, на Саламіні та інших островах, у фракійців і скіфів доведено існування в давні часи нат­хненого демонами людиновбивства, що тривало до часу Спасителя нашого, то хіба не можна цілком підставно сказати, що всі вони тоді були повалені лютими демонами, і припинення таких великих лих у житті здійснилося не раніше, ніж засяяло вчення нашого Спасителя…” [7, с.542].

Безпосередньо про Св. Андрія говорить і Софроній (319-390 рр.) друг блаж. Єроніма (342-420 рр.): “Андрій, брат апостола Петра, як передавали нам пращури, проповідував також у великому Севастополі (…); похований у Патрах Ахейських, будучи розп’ятий Егеатом, префектом Едеським” [11, с.312].

На відміну від попередніх авторів, Дідим Александрійський (близько 310 – близько 395 рр.) у своєму творі “Про Святого Духа” лише вважав, що хтось з апостолів проповідував у Скіфії. Тому конкретного імені він не називає: “Ісус, посилаючи проповідників, наповняв їх духом і, подувши в обличчя їм, сказав: “Прийміть Духа Святого” та “Йдіть, навчіть всі народи”, мовби посилаючи всіх (апостолів) до всіх народів. Але ж не всі разом апостоли відправилися до кожного з народів, деякі [попрямували] в Азію, деякі – в Скіфію, інші розійшлися по інших племенах…” [7, с.533].

Наступні християнські письменники описують місію Андрія Первозванного з інших позицій: вони ґрунтуються вже не на переданні, а на історії. Так, ліонський єпископ Євхерій (418-450 рр.) у своїх “Настановах” апелює до історичних доказів: “Проповідуючи Слово Боже, апостоли, як оповідає історія, вирушили в різні частини світу: Варфоломій – в Індію, шлях Фоми проліг у Парфію, Матвія – до Ефіопії, а Андрій своєю проповіддю пом’якшував звичаї Скіфії” [25, с.265-266].

Однотипно передає факт успішного благовістування Святого Андрія у Скіфії та Ахайї Ісидор Севільський у своїй праці “Антимологія”.

До середньовічних авторів, темою праць котрих була місіонерська діяльність Св. Андрія, відносимо також Микиту Пафлагонянина та Єпифанія Гагіополита. Микита Пафлагонянин у “Похвальному слові апостолові Андрієві” говорить: “Ти, достойний усієї моєї шани Андрій, отримавши в уділ північ з ревністю обійшов іверів, савроматів, таврів і скіфів та пройшов усі області і міста, що прилягають з півночі і півдня до Понту Евксинського” [9, с. 267]. Тобто, він визначає шлях апостола через Грузію, Абхазію, Іверію, Колхіду, Кавказ, Аланію, землі зігів, геніохів (пращурів сучасних адигів) до Греції.
Нарешті, єрусалимський ієромонах Єпифаній (843-897 рр.) як прочанин пройшов шляхом апостола Андрія, вирішивши особисто перевірити істинність церковних переказів. Для цього він відвідав Іверію, Сванетію, Осетію; звідти спустився до Абхазії, був у Севасті, перейшов землю джигетів, Верхній Сундаг, досягнув Боспору (біля Кіммерійської затоки); далі, йдучи вздовж південного узбережжя Тавриди, прибув до Феодосії, відвідав Херсонес; з нього дістався Дніпром до гір Київських (де Св. Андрій, за переданням, встановив хрест), був у землях новгородських та пустелях скіфських (сучасні області – Харківська, Курська, Тамбовська, де по сусідству – в бік Криму, і в бік Балтійського моря – мешкали племена меланхленів, фіссагетів, будинів, агафірсів й помадів), пройшов Карпати і Паннонію (в бік Риму), після чого склав детальний опис своїх мандрів шляхами первоапостольськими. В “Житії апостола Андрія” він писав: “… Апостол (Андрій) прийшов до Боспору (Кіммерійського), який знаходився по той бік Понту, міста, до якого й ми доходили. Жителі його побачили чудеса, які творив Андрій, і швидко йому впокорилися, за їхніми власними розповідями нам. З Боспору Андрій прибув до Феодосії, міста багатолюдного й освіченого, де царем був Савромат. Тут вірували лише деякі. Після нього апостол рушив до Херсонесу. А херсонесити – народ оманливий і досі впертий до віри й піддається впливові будь-якого вітру. У них Андрій пробув досить довго, потім вернувся до Боспору, а при нагоді переправився на херсонеському кораблі до Синопа” [16, с.269].

Окрему групу джерел складають саги та літописи. Досить цікавим, хоча до кінця не аргументованим, є припущення академіка В.Г.Васильєвського, що автор “Повісті про початок Руської землі” був знайомий з джерелом, де мова велася від імені апостола, або, іншими словами, - апокрифічні оповіді про ходження Андрія Первозванного” [16, с.245-246].

Висвітлена місіонерська діяльність апостола Андрія і в самих давньоруських літописах, про що докладно сповіщає у своїх дослідженнях М.М.Сперанський [33, с.35-75].

Досить цікавою пам’яткою агіографічної літератури ХІІ ст. є “Саги про апостола Андрія”, складені у бенедиктинських монастирях Тингейрара та Мункатаера у Північній Ісландії. Перша “Сага про апостола Андрія” представляла собою осучаснену “Книгу про подорожі Св. апостола Андрія” Григорія Турського (УІ ст. н.е.) з метою введення християнства Ісландії до кола апостольського вчення [19, с.155]. У ній, зокрема, відзначалося: “І коли апостоли розійшлися до народів, то апостол Андрій вирушив спершу до Великої Швеції, щоб там возвести Богові умноженний плід його проповіді” [10, с.524]. Ґеографічним терміном “Велика Швеція” північні автори здавна позначали терени Русі княжої доби.

Друга “Сага про апостола Андрія” спиралася на апокрифічну “Книгу Св. Андрія”. Псевдо-Абдрія і описувала подорож апостола Андрія з Нікомидії до Константинополя, причому він мандрував не один, а на кораблі з своїми друзями: “Святий Андрій вирушив з Нікеї до моря і мав намір перепливти море, що звалося Геллеспонтом. Це море розділяє дві з трьох частин світу – Азію і Європу, бо на північ [від нього] знаходиться Греція, а на південь – Велика Азія. Це море завершує Середземне море затокою у Великій Швеції. До цієї затоки у Великій Швеції впадає річка, що має назву Танаїс або Та[на]кві[с]л, і в це місце течія зносить воду з третини світу. Отже, апостол Анд­рій зійшов на корабель зі своїми людьми; вони мали намір плив­ти до Міклаарда, котрий у ті часи називався Візантією [10, с.527].
Цікавою і досить оригінальною є думка проф.

В.С.Крисаченка, який передбачив, що автори давньоісландських саг і Нестор-літописець спирались у своїх описах на спільне чи ідейно подібне коло джерел [19, с.156].

Крім письмових джерел, цінний матеріал дають і археологічні розкопки. За археологічними даними, апостол Андрій повинен був відвідати в першу чергу великі міста Північного Причорномор’я – Ольвію, Херсонес, Феодосію, Пантикапей, Фанагорію, Мірмекій, Тиритаку, Ніаполь [30, с.49]. До речі, шлях Андрія Первозванного до Риму – це знаменитий бурштиновий шлях, який існував і активно функціонував з ІІІ ст. до н.е. [20, с.84]. До часу мандрівки Св. Андрія напрямок цього шляху, його початок і кінець, питання охорони мандруючих у дорозі, організація мандрів добре розроблені сучасними дослідниками на основі письмових джерел і величезного матеріалу, який надають археологічні знахідки скарбів, монет, знайдених при розкопках торгових шляхів римської епохи.
Аналізуючи джерела, дослідники прийшли до висновку, що було декілька груп апостольських місій. Найбільшою була понтійська. Проповідницьку діяльність у Боспорському царстві вели апостоли Андрій, Петро, Варфолемей і Матфей [15, с.248]. В їхню сферу входила і Велика Скіфія. І, звичайно, важко уявити, що при розвиненості торгових шляхів у Криму – і суходольних, і морських апостоли, перебуваючи в Боспорському царстві, тобто в Пантиканесії та Феодосії, не відвідали й Херсонес. Крім того, напрошується ще одне співставлення. Згідно з джерелами, колишній боспорський цар Палемон, за правління якого апостольська місія здійснювалася в Боспорському царстві, 53 р. н.е. прийняв іудейську віру [17, с.487-488]. Чи не мається тут на увазі, за припущенням Б.О.Беляєва, християнство [14, с.51]. Оскільки, як відомо, в той час далеко не всі християни остаточ­но відійшли від іудаїзму й тим більше не всі оточуючі розрізняли тих і тих.

Всі перераховані вище факти дають можливість нам погодитися з думкою митрополита Макарія: “Якби то не було, лише передання про благовість Святого апостола Андрія навіть у найвнутрініших областях нашої батьківщини не містить у собі нічого неймовірного, і немає підстави відкидати його безумовно або переймати за одну ідею” [22, с.387].

Таким чином, резюмуючи доступний матеріал, збагачений виходом у світ праці В.С. Крисаченка, можна відзначити наступ­не:
- існує ще багато проблем концептуальної цілісності та історичної інтерпретації апостольської місії Св. Андрія;
- православна духовна традиція про роль і наслідки діяльності Андрія Первозванного є значущою і в наш час;
- речові, античні та середньовічні джерела дають нам ствер­джувальну, хоча й не одноманітну, доказовість місіонерської діяльності Андрія та його сподвижників на території майбутньої Київської Русі.

Література:
1. Дідим Александрійський. Про Святого Духа // Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. – ВДИ. – 1948. - № 2.
2. Дорофей Тірський. Апостольське служіння Святого Андрія Первозваного та його смерть // Сборник греческих надписей христианских времен из Южной Росии. – Спб., 1896.
3. Євхерй. Настанови // Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавкзе. – ВДИ. – 1948. - № 2.
4. Єпифаній Гагіополит. Житіє апостола Андрія // Васильевський В.Г. Труды: В 4-х т. – СПб., 1909. – Т.ІІ. – Вып.1.
5. Іпполит. Про дванадцять апостолів, де кожен з них проповідував і де упокоївся // Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавкзе. – ВДИ. – 1948. - № 2.
6. Ісідор Севільський. Антимологія // Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавкзе. – ВДИ. – 1948. - № 2.
7. Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавкзе. – ВДИ. – 1948. - № 2.
8. Латышев В.В. Сборник греческих надписей христианских времен из Южной Росии. – СПб., 1896.
9. Микита Пафлагонянин. Похвальне слово апостолові Андрію // Макарий. История Русской Церкви: В 13-ти кн. – М., 1994. – Кн.1.
10. Пріцак О. Походження Русі: Стародавні скандинавські джерела (крім ісландських саг). – К., 1997. – Т.1.
11. Софроній. Сказання про життя мучеників Кіра та Іоана // Сборник греческих надписей христианских времен из Южной Росии. – Спб., 1896.
12. Балух В., Боднарюк Б. Святий Андрій Первозваний і проблема християнізації східнослов’янських земель // Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збірник наукових праць. – Чернівці, 2000. – Т.3.
13. Балух В., Боднарюк Б. Апостольська місія Св. Андрія і проблема християнізації “Великої Скіфії” // Міжнародна наукова конференція
“Українська історична наука на порозі ХХІ ст.” – Чернівці. 16-18 травня 2000 р. Доповіді і повідомлення. – Чернівці, 2001. – Т.2.
14. Беляєв С.А. История христианства на Руси до равноапостольского князя Владимира и современная историческая наука // м-т Макарий. История Русской Церкви: В 13-ти кн. – М.. 1994. – Т.1. – Кн.1.
15. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви: В 4-х т. – М., 1994. – Т.2.
16. Васильевский В.Г. Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян // Васильевский В.Г. Труды: В 4-х т. – СПб., 1909. – Т.2. – Вып.1.
17. Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. – М., 1949.
18. Голубинський Е.Е. История Русской Церкви: В 4-х т. – М., 1998. – Т.1.
19. Крисаченко В.С. Україна на сторінках Святого Письма та витяги з першоджерел, що засвідчують процес поширення християнства на теренах України від апостола Андрія до князя Володимира. – К., 2000.
20. Кругликова И.Т. Боспор и позднее время. – М., 1966.
21. Кузьмин О.Г. Сказание об апостоле Андрее та его место в нагальной летописи // Летописи и хроники. – 1973. – М.. 1974.
22. Кулаковский Ю.А. Прошлое Тавриды. – К., 1914.
23. Лавров П.А. Житие херсонский святых в греко-славянськой письменносты. – М., 1911.
24. М-т Макарий (Булгаков). Взгляд на историю Русской Церкви до нашествия татар. – СПб., 1847.
25. М-т Макарий. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как введение в историю Русской Церкви // м-т Макарий. История Руской Церкви: В 13-ти кн. – М., 1994. – Т.1. – Кн.1.
26. Мурьянов М.Ф. Андрей Первозванный в “Повести временных лет” // Византийский сборник. – Л., 1969. – Вып.19.
27. Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники. – 1973. – М., 1974.
28. Петровский С.П. Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью // Записки Императорского Одесского общества истории и древностей. – 1897. – Т.20; 1898. – Т.21.
29. Погодин А.В. О хождении апостола Андрея в Руси / Bуzantinoslavica. – Praha, 1938. – Т.7.
30. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор: Критическое обозрение пам’ятников литературних и археологических. – М., 1925.
31. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества. – М., 1982.
32. Седельников А. Древняя киевская легенда об апостоле Андрее // Slavia. – Praha, 1925. – Т.3.
33. Сперанский М.Н. Апокрифические деяния апостола в в славянорусских списках // Древности. Труды Императорского Московского археологического общества. – М., 1894. – Т.15. – Вып.2.
34. Чичуров И.С. “Хождение апостола Андрея” в византийской и древнегреческой церковно-идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной России. – М., 1990.
35. Schlozer A.L. Russische Annalen. – Gottingen, 1802. - Ad.2.